Entre os Suyá, de acordo com Seeger, a faculdade da audição é altamente valorizada, como o são as faculdades complementares da fala e do canto. A fala é distinta do canto na classificação Suyá, não nos termos do destacamento das palavras com relação ao som, mas como pólos num contínuo de combinações alternativas entre “fonética, texto, tempo, tom e timbre” (Seeger 1987: 46, 51). A primazia  atribuída à audição, assim como à fala e ao canto, é enfatizada por meio da enorme expansão dos lóbulos das orelhas e (para homens) dos lábios inferiores, nos quais são inseridos grandes discos de madeira ou folha de palmeira enrolada. A palavra ku-mba, na língua Suyá, pode ser traduzida não apenas como “ouvir”, mas, também, como “entender” e “conhecer”. É a habilidade de bem “ouvir-entender-conhecer” que define a pessoa como um ser plenamente social. E onde nós podemos descrever a memória até de palavras faladas em termos visuais, como imagens na mente, os Suyá descrevem até mesmo um fenômeno visual, como um padrão de tecelagem que foi aprendido e lembrado, como se estivesse alojado no ouvido (Seeger 1975: 213-14). O sentido da visão no pensamento Suyá, pelo contrário, é associado a tendências moralmente delinqüentes e anti-sociais. Uma pessoa que possua poderes extraordinários de audição é um ideal de virtude; mas alguém com visão extraordinária é um bruxo. O bruxo vê tudo – seu mundo é transparente e não oferece barreiras à visão. “Ele pode olhar para cima e ver a aldeia dos mortos no céu; ele pode olhar para baixo e ver os fogos das pessoas que vivem sob a terra; e pode olhar à sua volta e ver índios inimigos em suas próprias aldeias muito longe.” (1975:216). Em sua elaboração da audição como o sentido moralmente superior, os Suyá parecem estabelecer “algum tipo de oposição entre visão e virtude social” que, sugere Seeger, pode ter ressonâncias em outros lugares – até mesmo nas tradições ocidentais (1975: 222). 

 

Os Umeda, como muitos outros povos de Papua Nova Guiné, habitam um ambiente de floresta densa e virtualmente intocada, no qual as coisas são visíveis apenas num curto alcance; normalmente poucas dezenas de metros. Tal ambiente, argumenta Gell, “impõe uma reorganização da sensibilidade”, dando o lugar de honra à audição, junto ao olfato (Gell 1995: 235). Assim, ao sair para caçar, os Umeda caminham com os olhos no chão, ouvindo a caça em vez de buscá-la com os olhos, já que é por seus sons que os animais anunciam sua existência e presença no mundo do caçador. Este não é um mundo de objetos visuais e espaciais pré-constituídos, mas, em  vez disso, é apreendido dinamicamente. Não apenas animais e plantas, mas também elementos da paisagem – como cadeias montanhosas, colinas e charcos – são apreendidos em primeiro lugar como movimentos mais do que como formas estáticas. Alerta a esses movimentos, o corpo ressoa como uma caixa acústica e responde, similarmente, através de sua própria atividade de fala (1995: 240). Assim, o som da palavra falada ecoa o movimento do ser ou elemento do ambiente ao qual ele corresponde, dando origem ao “iconismo fonológico” que, mostra Gell, é uma característica pronunciada da língua Umeda. Por meio de sua fala, os Umeda não apontam e rotulam coisas no mundo “lá fora”, mas, continuamente, trazem o mundo à existência em torno de si ao mesmo tempo em que são de contínuo trazidos à existência através de sua própria imersão num ambiente sonoro. Mas Gell vai mais além ao propor que a predominância da audição sobre a visão conduza a um “viés em direção à expressão da solidariedade para com os membros da comunidade” (1995: 235). A cultura “auditiva” dos Umeda, afirma Gell, é uma “cultura da solidariedade”. 

A Antropologia dos Sentidos: Uma primeira crítica

O que mais chama a atenção nos estudos descritos acima é que em todos os três há um contraste radical entre a audição e a visão em linhas que, como vimos, estão inseridas na tradição Ocidental. Entre os critérios de distinção, para recapitular, estão: que o som penetra enquanto a visão isola; que o que ouvimos são sons que enchem o espaço à nossa volta enquanto o que vemos são objetos abstraídos ou ‘recortados’ do espaço diante de nós; que o corpo responde ao som como uma cavidade ressonante e à luz como uma tela refletora; que o mundo auditivo é dinâmico e o mundo visual estático; que ouvir é participar enquanto ver é observar à distância; que a audição é social enquanto a visão é associal ou individual; que a audição é moralmente virtuosa enquanto  a visão é intrinsecamente inconfiável; e, finalmente, que a audição é solidária enquanto a visão é indiferente ou, até, traiçoeira. Contudo, existem enigmas e inconsistências que sugerem que essas distinções podem refletir mais sobre as pré-concepções de analistas antropológicos do que sobre a própria experiência sensória dos povos entre os quais eles têm trabalhado. De fato, é difícil evitar a suspeita, levantada por Nadia Seremetakis (1994;124), de que a atribuição aos ‘Outros’ não-Ocidentais de sensibilidades auditivas (bem como táteis e olfativas) aguçadas, os esteja levando  a carregar o peso das modalidades sensoriais exiladas da estrutura sensória da modernidade Ocidental, por conta da atribuição de hegemonia à visão pelo Ocidente.

Stoller, por exemplo, dedica um capítulo inteiro à defesa da necessidade dos antropólogos transformarem-se de ‘espectadores em videntes etnográficos por meio de uma abertura ao mundo do outro, permitindo-se ser penetrado por ele. Ele está tão convencido, no entanto, de que «o ‘olhar’ espacializado de uma pessoa cria distância  «que ele pode seguir seu próprio conselho somente por meio de aprender a ouvir, em vez de ver como fazem os Songhay (1989;120). Nisso, sua abordagem está inteiramente de acordo com a convenção de que para atingir o conhecimento verdadeiro deve-se abandonar as ilusões da visão e ceder à orientação do ouvido. O verdadeiro ‘vidente’ da tradição Ocidental é o profeta cego: nas palavras de Seeger, ‘aquele que fisicamente não consegue ver’ (1975;222). Contudo, pelo relato de Seeger, isso não acontece para os Suyá, dentre os quais o feiticeiro é certamente um vidente ao invés de um espectador, apesar de um caráter moral indesejável. Pois a visão completa do feiticeiro não vê o mundo pelo lado de fora, mas abre-o pelo lado de dentro. Uma inconsistência parecida, entre pré-concepções analíticas e experiência nativa, aparece no estudo de Gell sobre os Umeda. Tendo reafirmado a agora familiar proposição de que ‘visão é (relativamente) íntima’, concreta e tangível, enquanto a visão promove a abstração’, ele avança dizendo-nos que os próprios Umeda ‘tratam a visão… como um sentido de clímax com conotações de intimidade e perigo’ (1995; 235,239, grifos meus). A intimidade da visão, para os Umeda, é encontrada no curto alcance, no olho-no-olho e seu perigo está ligado à possibilidade, sempre presente, de um ataque de feitiçaria. Um olhar furioso pode aterrorizar aquele a quem foi direcionado. Os Umeda, ao que parece, seriam os últimos a concordarem que a visão promove abstração! 

Comentando o caso dos Suyá, David Howes sugere que ‘pode haver uma conexão entre auralidade e sociabilidade, por um lado, e visualidade e individualidade (ou uma «disposição associal») por outro’. Essa conexão, argumenta ele, pode até ser reformulada como uma lei geral: ‘quanto mais uma sociedade der ênfase ao olho, menos comunal ela será; quanto mais ela enfatizar o ouvido, menos individualista ela será’. (Howes 1991b: 177-8). Mais uma vez, no entanto, essa ‘lei’ apenas reproduz uma homologia entre duas dualidades: individual versus social e visão versus audição, que tem sido por muito tempo axiomática da tradição Ocidental. E ela evita falar das diferenças fundamentais entre concepções Ocidentais e (por exemplo) Suyá, tanto do ‘indivíduo associal’ como da visão. O ‘feiticeiro’ Suyá não é, de maneira alguma, como Howes (1991b: 177) imagina, a contraparte do ‘indivíduo’ Ocidental. Para começar, a visão do feiticeiro penetra o mundo ao invés de capturar reflexos de suas superfícies exteriores; ademais, ele não se posiciona, como o faz a sociedade Ocidental, vis-à-vis os outros na sociedade, mas encarna em seu ser a negação ativa de socialidade como um princípio de relacionamento. Nesse sentido, o feiticeiro é mais anti-social do que associal. 

Como o feiticeiro Suyá, o xamã, entre os Inuit, possui poderes de visão extraordinários, embora possam ser usados tanto para fins benéficos quanto para fins prejudiciais. Também ele é um vidente, ao invés de um espectador, cuja visão pode abrir caminhos para mundos paralelos de animais e espíritos. Na cosmologia dos Esquimós Yup’ik, de acordo com Anne Fienup-Riordan, ‘visão era um ato constituindo conhecimento  e testemunhar era um ato potencialmente criativo’ (1994: 316). O cosmos Esquimó transpira, fervilha, com olhos sempre atentos. Entre os Inuit, em geral, há uma associação estreita entre ver e caçar: é através de sua visão clara e penetrante que o caçador prepara um encontro com o animal a ser caçado que por sua vez é consumado com o fato do animal se oferecer de bom grado ao caçador (Oosten 1992: 130). Essas observações nos trazem de volta ao estudo seminal de Carpenter sobre a experiência sensória dos Inuit. Por que é que Carpenter, face à evidência esmagadora da centralidade do olhar para a percepção dos Inuit de seu ambiente, insistia, ao contrário, em que para eles o olho é subserviente ao ouvido (Carpenter 1973:33)? Seria porque ele levou para o seu estudo uma noção preconcebida de visão, como analítica e reflexiva ao invés de ativa e generativa (Schafer 1985;96), que era fundamentalmente incompatível com sua apreciação refinada do potencial dinâmico e a topologia esférica do mundo vivo dos Inuit? E se, como sugere a etnografia Inuit, for perfeitamente possível combinar a percepção de um mundo vivo desse tipo com um ‘ocularcentrismo’ consumado –de um tipo, contudo, radicalmente diferente daquele com o qual estamos familiarizados no Ocidente –, então como poderemos atribuir por mais tempo tal percepção à predominância da audição sobre a visão no equilíbrio dos sentidos? 

 

Lembre-se que é precisamente nesses termos que Gell relata a percepção dos Umeda em relação aos animais, plantas e paisagens. A julgar pelas descrições de Gell e Carpenter, os paralelos entre os modos pelos quais os Umeda e os Inuit constituem seus mundos de experiência são notavelmente próximos. Seus respectivos ambientes, no entanto, não poderiam ser mais diferentes; a floresta tropical densa contra a tundra ártica e sem árvores. Não é de surpreender que, nessas condições, o caçador Umeda seja obrigado a depender dos seus ouvidos, e o caçador Inuit de sua excelente visão.  De fato, Carpenter admite que quando seus companheiros Inuit usavam seus olhos ‘era, muitas vezes, com uma acuidade que me surpreendia’ (1973: 36). Porém, até o ponto no qual ele depende dos poderes da visão em vez dos da audição, o caçador Inuit não vê, conseqüentemente, sua relação com o mundo virada do avesso. Ele permanece, como sua contraparte Umeda, no centro de um cosmos dinâmico, em meio ao processo de sua regeneração perpétua. Os seres não lhe parecem a um tempo inertes e reificados, nem tampouco o caçador se sente mais um observador, ou menos um participante. 

Desta maneira, comparando o perfil sensório dos Inuit ou dos Umeda – ou, ainda, dos Songhay ou Suyá – com o do Ocidente, fica claro que o que está em jogo não é a predominância da visão sobre a audição, mas o entendimento da própria visão. É evidente que a primazia da visão sobre a audição não pode ser usada para responder pela objetificação do mundo. Antes, o contrário; é através de sua cooptação a serviço de um projeto peculiarmente moderno de objetificação que a visão tem sido reduzida à faculdade de reflexão pura e desinteressada, cujo papel é meramente o de entregar «coisas» à uma consciência transcendente. Mas enquanto o olho, como argumentou Theodor Adorno, precisou se acostumar à percepção da realidade dos objetos, (ou, mais especificamente, das commodities), o ouvido ficou para trás nesse desenvolvimento. Existe algo quase ‘arcaico’, diz Adorno, sobre a audição (Adorno 1981:99).  Uma das ironias da crítica contemporânea do visualismo é que ao clamar pela restauração da audição  a seu devido lugar na proporção dos sentidos, ela, na verdade, reproduz essa oposição entre a audição e a visão e, com ela, um conceito de visão muito limitado e empobrecido  para o qual seu alistamento no projeto da modernidade nos trouxe. Tendo estabelecido a visão como o instrumento principal do conhecimento objetivo e deixando a audição a flutuar nos campos primordiais da emoção e do sentimento, sabemos o que significa ouvir som, mas perdemos, efetivamente, o contato com a experiência da luz. Para mostrar como isso se deu, voltar-me-ei, em seguida, a uma figura  cujo pensamento é amplamente conhecido por ocupar um lugar central nessa transição – René Descartes. 

A Óptica de Descartes

Descartes começa sua Óptica de 1637 declarando seu entusiasmo pelo telescópio. «Já que a visão», ele escreveu, «é o mais nobre e mais abrangente dos sentidos, invenções que servem para aumentar o seu poder estão sem dúvida entre as mais úteis que podem haver» (1988: 57). E que invenção mais maravilhosa se poderia imaginar que o telescópio, que aumentou o poder da visão a ponto de abrir novos horizontes para a compreensão humana da natureza e do universo? Atribuindo à visão um lugar de honra entre os sentidos, Descartes estava seguindo os passos de uma longa linhagem de filósofos iniciada por Platão e Aristóteles. Apesar das contínuas dúvidas referentes à confiabilidade da visão em oposição à audição, a superioridade tanto da visão quanto da audição sobre os chamados sentidos de «contato», que compreendiam o tato, o paladar e o olfato, nunca esteve em questão. Até aqui, não tenho nada a dizer sobre estes últimos. Paladar e olfato levantam, por si mesmos, toda uma gama de problemas que estão além de minhas preocupações presentes, e, ainda que eu admita que eles deveriam ser incluídos em qualquer discussão da experiência sensorial humana que se pretendesse verdadeiramente abrangente, não pretendo lidar mais com eles aqui. Mas não posso adiar algumas considerações sobre o tato. Pois nos tratamentos da percepção realizados pela tradição filosófica ocidental, foi sobretudo ao tato, e não à audição, que a visão foi comparada. E, nesse ponto, Descartes não foi exceção. De fato, foi por uma analogia com o tato que ele escolheu introduzir os mecanismos da visão. 

 

Descartes nos convida a imaginar um homem que, cego de nascença, tem uma prática considerável na arte de perceber, por meio de um bastão, os objetos em seu entorno e os que estão próximos de si. O que acontece é o seguinte: quando a ponta do bastão atinge um objeto (quer isso se deva ao movimento do bastão, do objeto ou de ambos), um impulso mecânico é passado à mão e ,a partir daí, é registrado pela região do cérebro a partir da qual os nervos da mão se originam. Esses estímulos do cérebro, então, fornecem os dados acerca dos quais é feito um ato mental de cálculo. Suponhamos, por exemplo, que o homem cego deseja julgar a distância de um objeto o qual ele toca ao mesmo tempo com dois bastões, um em cada mão. Conhecendo a distância entre suas mãos, bem como o ângulo formado por cada bastão com a linha que os conecta, é simples determinar quão distante do corpo está o objeto. Como o próprio Descartes observa, o trabalho mental de cálculo envolvido na estimativa da distância exige «um tipo de raciocínio bastante similar àquele usado pelos exploradores quando medem lugares inacessíveis por meio de dois pontos de observação diferentes» (1988:67). 

A importância da analogia é que, para Descartes, isso equivale precisamente ao que acontece na visão. Tudo o que se tem que fazer é substituir raios de luz refletida por bastões, e os dois olhos por duas mãos. Flutuações nos padrões de luz refletida que atingem os olhos, devido ao movimento de objetos no ambiente ou dos próprios olhos, são registradas no fundo da retina e, então, na parte do cérebro em que as fibras nervosas ópticas se originam. A mente – ou o que Descartes chama de alma (em francês, âme) -, então, trabalha com esses padrões de estímulo, o que resulta naquela consciência dos objetos que nos permite dizer que os «vemos». Em defesa de Descartes é importante reconhecer dois aspectos dessa formulação que são freqüentemente negligenciados.  Em primeiro lugar, era claro para ele que a percepção – seja ela visual ou tátil – dependia do movimento. Se não houvesse nenhum movimento do corpo e de seus órgãos sensoriais em relação ao ambiente, nada seria percebido. Ironicamente, esse ponto se perdeu em grande parte da psicologia subseqüente da visão, apenas para ser redescoberta por defensores de uma abordagem ecológica da percepção visual que adotam uma postura tipicamente anticartesiana. Retornarei a esse assunto posteriormente. Em segundo lugar, Descartes não defendeu, como comumente se supõe, que a função dos olhos é estabelecer representações internas de objetos externos, que ficam, então, disponíveis para serem inspecionados pela mente. Na verdade, ele estava muito consciente do absurdo de ter que colocar outro conjunto de olhos dentro do cérebro para ver a imagem interna. O que quer que chegue ao cérebro e nos leve a ter consciência sensorial dos objetos não se assemelha mais aos objetos do que os movimentos do bastão do homem cego se assemelham aos objetos com os quais ele entra em contato (1988:64).

Resta ainda o problema, no entanto, de que, para Descartes, o ato da percepção se divide naturalmente em dois estágios: o primeiro, que leva do encontro físico com um objeto a um padrão de estímulo nervoso no cérebro, e o segundo, que leva desses impulsos nervosos a uma consciência mental do objeto na linha de visão do perceptor. Em qual desses dois estágios, então, reside a essência da visão? A comparação com o tato sugere o primeiro. Assim, a visão emprega olhos e raios de luz, enquanto o tato emprega mãos e bastões. Em uma passagem crítica de sua exposição, porém, Descartes muda seu ponto de apoio. Pois transparece que não é mais no funcionamento dos olhos que reside a essência da visão, mas, antes, nas operações da mente sobre o que é levado a ela pelos sentidos. «É a alma que vê», ele declara, «e não o olho; e ela não vê diretamente, mas apenas por meio do cérebro» (1988:68). Inicialmente introduzida como um modo ativo da exploração do ambiente pelo corpo, a visão – como se diz- «vai para o lado de dentro», e por motivos de força maior tem que construir uma imagem do mundo exterior com base nas informações recebidas via sistema nervoso. Essas informações nem mesmo precisam ser recebidas exclusivamente por meio dos olhos. Como uma faculdade puramente cognitiva, a visão também pode funcionar sobre os dados do tato. Equipado com um bastão, ou até mesmo com as mãos livres, o cego pode ver! Assim como pessoas dotadas de vista andando sem luz em uma noite escura como o breu (1988:58). 

Chegamos, assim,  à extraordinária conclusão de que a visão, agora concebida como uma conquista exclusivamente intelectual, não está mais condicionada, de modo algum, pela experiência corpórea de habitar um mundo iluminado. O papel da luz, sendo precisamente equivalente ao do bastão de um homem cego, é o de causar uma transdução puramente mecânica. Não vemos a luz mais do que o homem cego vê seu bastão. Antes, vemos as coisas por meio da luz e do bastão. Pois o que é registrado no cérebro na forma de padrões de estímulo nervoso é informação – não a respeito da luz ou do bastão -, mas a respeito dos corpos no ambiente, com os quais estes entram em contato, ou dos quais são defletidos. Uma vez que essa informação está no cérebro, no ponto em que a visão propriamente começa, a luz – como o bastão – já fez seu trabalho e não tem mais efeito nos procedimentos em virtude dos quais o perceptor «vê» o mundo se desdobrar diante dele. Nesse ponto, os olhos, que olham mas não podem ver, rendem-se ao «eu», o cogito cartesiano, que vê mas não pode olhar. Por intermédio da luz, meus olhos podem tocar o mundo e ser tocados por ele; mas eu não posso. Ainda assim, posso ver. É evidente, então, que a superioridade da visão sobre o tato não é a de um sentido sobre outro, mas a da cognição sobre a sensação. É por isso que Descartes escolhe explicar a visão tomando por exemplo o homem cego. Esse era seu modo de mostrar que a luz é, por si mesma, incidental para a visão. 

 

Sobre o significado da luz

Tudo isso, no entanto, ainda nos deixa com um quebra-cabeça. Se o poder da visão reside nas operações cognitivas da mente em vez de no trabalho físico dos olhos, então por que Descartes ficou tão animado com o telescópio, que certamente aumenta o poder dos olhos, mas não faz nada para assistir a mente? É a alma que vê, diz Descartes. Mas o telescópio, que não é um aparelho de computação, não ajuda a alma a ver! Se fossemos sustentar, pelo contrário, que o poder da visão reside, primeiramente, no trabalho dos olhos e não nas operações da mente, então o telescópio poderia, sim, ser de alguma ajuda. Contudo, pelo argumento de Descartes, não haveria razão para elevar o senso de visão acima do sentido do tato. Se alguém pudesse, com toda equanimidade, substituir bastões por raios de luz, o que a visão teria, então, de tão especial? A ambivalência, no argumento de Descartes,  entre o olho e a mente como o lócus primário da visão ou, em outras palavras, entre visão como observação corporal e especulação mental (Jay 1993a:29), nunca foi resolvida e permanece conosco até hoje. Ademais, tem se confundido, em nosso pensamento, com outro dilema, igualmente desconcertante, que diz respeito ao próprio significado da palavra ‘luz’. Essa palavra refere-se aos raios retilíneos que, refletidos na superfície das coisas, atingem o olho e, conseqüentemente, originam certas sensações? Ou será que seu significado está na experiência subjetiva que temos em conseqüência dessas sensações de uma luminosidade dentro da qual as coisas são apresentadas à consciência como ‘objetos visíveis’? Em suma: a luz brilha no mundo ou na mente? 

 

Essa questão não foi levantada pelos filósofos da antiguidade; pelo menos não dessa maneira. A física deles colocava a figura do homem senciente no centro do cosmos e cada capítulo desta física correspondia a uma área específica de sensação corporal. Um desses capítulos era a óptica, que tratava de como o conhecimento do mundo circundante podia ser obtido através do olho. Luz, denotado pelo termo lux, era tanto a fonte de iluminação como o meio no qual esse conhecimento devia ser representado. Como tal, ela se originava do centro, com o homem, em vez de se originar da periferia cósmica. Mas a revolução Copernicana derrotou essa cosmologia antropocêntrica. Até a primeira metade do século XVII, quando Descartes escrevia, a humanidade havia sido relegada à periferia de um universo supostamente governado por princípios completamente indiferentes às sensibilidades humanas. A tarefa da física, agora, seria descobrir esses princípios. Entre eles, aqueles por meio do quais algum impulso físico é propagado de modo a, juntamente com outros efeitos, estimular a reação dos olhos. Esse impulso veio a ser conhecido como lumen. Nesse momento, quando Descartes nos diz que é a alma que vê sob a luz da razão, em vez de os olhos sob a luz do mundo físico, a luz à qual ele se refere é, claramente, a lux dos antigos – a luz que brilha na mente. Mas quando, ao longo da Óptica, ele diz o contrário, referindo-se à luz como raios refletidos que estimulam o olho, refere-se, evidentemente, ao lumen dos físicos. O paradoxo da Óptica é que, enquanto a visão ‘vai para dentro’, do mundo para a mente, a luz ‘vai para fora’, da mente para o mundo. E como Descartes mostrou, essa luz externa – lúmen – é a única coisa que não podemos ver. O resultado é uma curiosa disjunção entre luz e visão: aquela do lado de fora, essa do lado de dentro, de uma interface entre a mente e o mundo. Em poucas palavras, a visão começa onde a luz termina. 

Embora mais de três séculos tenham se passado desde que Descartes escreveu, ainda não estamos esclarecidos em relação ao significado de luz. Da física contemporânea aprendemos que luz é uma forma de radiação que consiste em ondas ou fótons. Isso é entender luz no sentido de lumen. Ainda assim, a maioria das pessoas, de modo natural, continua a equiparar luz – como faziam os pensadores da antiguidade – com a lux que ilumina o mundo de sua percepção. Elas estão convencidas, no entanto, de que essa lux é o mesmo que o lumen dos físicos e, portanto, de que ela tem uma existência externa bastante independente de seus próprios olhos. Assim, diz-se que a luz viaja dos objetos externos para os olhos e que vemos por causa dela. E mesmo que fechemos os olhos supomos que o ambiente permaneça iluminado, como estava antes. Mas sabemos que, na verdade, o que quer que seja que atinge os olhos vindo do exterior (ondas, fótons), não vai além da parte de trás da retina. E a experiência que relatamos, a de um mundo iluminado, é aparentemente possível graças ao que acontece além daquele ponto, nos nervos ópticos e no cérebro. Então só há luz em conseqüência de um estímulo da superfície da retina? Ela existe somente no lado de cá da visão? E, se sim, como podemos afirmar, ao mesmo tempo, que a luz alcança os olhos de longe? A física teve a sua parte nessa confusão, ainda que na direção inversa. Pois, apesar de sua redefinição de uma fisiologia dos sentidos para uma ciência objetiva da natureza, ela continuou a descrever como ‘óptica’ aquele ramo de estudo que lida com a luz e sua propagação, mesmo quando, na prática, ela nada tem a ver com o olho. 

 

Vasco Ronchi, na introdução da sua Óptica, de 1957, ilustra esses problemas na concepção da luz desenhando um intrigante paralelismo com o som. O equivalente, nesse caso, da distinção entre lumen e lux é a  distinção entre vibração mecânica no meio externo e o som que afirmamos ouvir quando nossos ouvidos são colocados dentro do seu campo de ação. Por direito, não deveria haver tal coisa como a física do som. Pois como não há som sem um ouvido e um cérebro, o estudo do som – isto é, a acústica – poderia ser empreendida somente pela combinação da física do movimento vibratório com a fisiologia do ouvido e a psicologia da percepção aural. No entanto, os físicos, ansiosos para reservar a acústica para si próprios e não se envolverem com o fenômeno subjetivo da mente e da percepção, persistem em igualar as vibrações que induzem no ouvinte uma experiência de som com o som em si, perpetuando, assim, o erro de que ‘o som é na verdade um fenômeno físico, e não mental’ (Ronchi 1957:17). E, então, todos ficam felizes em concordar com a ilusão de que o som realmente viaja pelo ar e é recebido como tal pelo ouvinte quando, na verdade, tudo o que alcança os ouvidos são vibrações e não há som até que essas vibrações tenham se transformado em impulsos nervosos e levadas à mente-cérebro.

 

Se, todavia, realmente,  não há som no mundo físico para além do cérebro, devemos concluir que esse mundo é silencioso? E, do mesmo modo, se, realmente, não existe lux no mundo externo, devemos concluir que o mundo ‘lá fora’ é escuro? Essa é, de fato, a conclusão para a qual Ronchi se desloca. Nossa mente está cheia de som e luz mesmo se vibrações nem raios as alcançam, enquanto o mundo vibrante e radiante é, na verdade, silencioso e escuro. Mas o que significa o silêncio em um mundo sem ouvidos, ou a escuridão em um mundo sem olhos? Questões sobre o significado da luz, bem como do som, são certamente mal formuladas se nos forçam a escolher entre considerar a luz e o som como um fenômeno físico ou mental. Elas são mal formuladas porque continuam a considerar os órgãos dos sentidos como portais entre um mundo externo e físico e um mundo interno da mente. 

Deste modo, Ronchi, como Descartes antes dele, pensa a visão como um processo que começa com o movimento em um mundo que, por meio da propagação de ondas ou partículas que porventura entram nos olhos, faz com que impulsos viajem pelo nervo óptico até o cérebro, terminando com esses impulsos sendo ‘passados para a mente’ que – com base na comparação com a informação já em sua posse – ‘cria uma figura luminosa e colorida’ (Ronchi 1957; 288). De acordo com essa idéia, uma fisiologia da visão pode nos dizer o que acontece no lado afastado do ponto ‘de passagem’, e uma psicologia da visão pode nos dizer o que acontece no lado mais próximo. Nenhum dos dois relatos, no entanto, pode abarcar a própria ‘passagem’. Como os impulsos nervosos são passados para a mente – ou como eles ‘fazem cócegas’ na alma, como Descartes singularmente descreveu (1988:65) – permanece um mistério. 

Meu argumento é o de que não existe tal interface entre o olho e a mente. Longe de começar como radiação incidente e terminar como uma imagem mental, o processo da visão consiste em um processo interminável, um engajamento de mão dupla entre o perceptor e seu ambiente. É isso que queremos dizer quando falamos de visão, coloquialmente, como ‘olhar’ ou ‘observar’.  E o que Ronchi apresenta como um ponto de passagem não é nada disso, mas um nexo crítico nesse processo. É nesse nexo, em vez de no lado próximo ou afastado dele, que o fenômeno que conhecemos como ‘luz’ é gerado. Esse fenômeno não é o lumen externo e objetivo, nem o lux interno e subjetivo. É antes um fenômeno de experiência daquele completo envolvimento no mundo que é precondição necessária para o isolamento do observador como um sujeito com uma ‘mente’ e do ambiente como um domínio de objetos a serem percebidos. Estabelecer esse entendimento do processo de visão e da natureza da luz será nossa próxima tarefa.