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O saber local:
novos ensaios em antropologia interpretativa.
Clifford
Geertz.
Tradução de
Vera Mello Joscelyne.
Editora
Vozes
1997, 366 pp.
Por Fraya
Frehse
Afirmar que Clifford
Geertz é um nome conhecido na antropologia brasileira hoje é
reiterar o óbvio. Já na graduação os alunos
de Ciências Sociais entram em contato com os textos deste antropólogo
americano, pioneiro no desenvolvimento da antropologia "interpretativa"
que, em diálogo com a hermenêutica de Hans-Georg Gadamer e
Paul Ricoeur, marcou indelevelmente os rumos da disciplina a partir dos
anos 70, desencadeando direta ou indiretamente o fortalecimento da chamada
"antropologia pós-moderna".
O que não
é tão óbvio assim é que até o início
deste ano um autor tão estudado aqui tenha tido apenas um dos seus
livros traduzidos para o português – e mesmo assim, não se
trata de uma tradução integral1.
Eis o que torna muito bem-vinda a edição recente e integral
de Local knowledge: further essays in interpretive anthropology,
que o público brasileiro recebe "antes tarde do que nunca". Afinal,
temos de levar em consideração que, neste caso, o livro foi
lançado no país de origem em 1983 e só chega ao Brasil,
agora,
passados quinze anos.
 Seguindo
o princípio de que "quem diz A fica forçado a dizer B" (p.
9), Geertz amplia, nos oito ensaios que compõem o livro Conhecimento
local (e não "saber" local – como argumentaremos adiante), as
proposições formuladas pela primeira vez dez anos antes,
em A interpretação das culturas, e referentes a uma
antropologia que trate os fenômenos culturais como sistemas significativos
e, portanto, passíveis de interpretação. O autor sabe,
em 1983, que sua abordagem se tornou popular nas ciências sociais.
Neste sentido, vale, em Conhecimento local, retomar as premissas
teóricas e metodológicas da abordagem interpretativa no sentido
de situá-las em relação aos rumos recentes do "pensamento
moderno" sobre o social, cada vez menos "provinciano" e mais "pluralista",
e que abdica de teorias gerais em favor de um conhecimento mais "contextualista,
antiformalista, relativista" (p. 11). Ora, afirma Geertz, não há
disciplina mais favorável a estas novas tendências do pensamento
do que a antropologia, historicamente concentrada em entender perspectivas
outras, formuladas pelos diversos grupos em torno das experiências
destes no contexto "local" em que se situam.
É esta equação,
antropologia interpretativa–pensamento moderno, que permite a Geertz reunir
num mesmo livro artigos produzidos em circunstâncias diversas entre
1974 e 1982 (palestras ou conferências em faculdades de Direito,
em academias de artes e ciências, em memoriais, etc.) e relativos
a temáticas também distintas: os rumos recentes da teoria
social (capítulo 1); a relação entre antropologia
e crítica literária (capítulo 2); as dificuldades
práticas envolvidas no empreendimento antropológico (capítulo
3), o senso comum (capítulo 4), a arte (capítulo 5), o poder
político (capítulo 6), a vida intelectual moderna (capítulo
7) e a relação entre fato e lei (capítulo 8).
A coerência
entre temáticas aparentemente tão díspares se dá
pelo objetivo hermenêutico que permeia a abordagem de todas elas:
"a compreensão de ‘compreensões’ diferentes da nossa" (p.
12 – "compreensão", e não "entendimento", como tematizaremos
mais à frente). Ancorado na forma "ensaio" – ajustada à "qualidade
experimental" do empreendimento (p. 13) –, Geertz formula, nos três
capítulos da primeira parte de Conhecimento local, os fundamentos
do que ele chama de "hermenêutica cultural" (p. 12). Os quatro capítulos
da segunda parte, por sua vez, dedicam-se à aplicação
destes fundamentos a temáticas outras, como o senso comum, a arte,
o carisma e a vida intelectual "moderna". Quanto à terceira parte
da obra (o capítulo 8), um "minitratado" de três ensaios,
ela na verdade realiza empiricamente o programa do antropólogo americano
para uma etnografia do "pensamento moderno".
No ensaio que abre
o primeiro bloco, o autor, ao discutir a relação entre ciências
sociais e humanidades atualmente, acaba por situar o seu objetivo hermenêutico
de "compreensão da compreensão" frente às tendências
mais gerais das humanidades e das ciências sociais hoje. O argumento
é: as características atuais do pensamento social– o fim
das grandes teorias, o embaralhamento dos rótulos escolásticos
– têm que ver com uma mudança no próprio modo de se
pensar o social hoje em dia, e que perpassa tanto as humanidades quanto
as ciências sociais. No momento em que a organização
da vida social passa a ser concebida menos em termos de determinantes causais
do que de símbolos ("signos, representações, signifiants,
Darstellungen... a terminologia varia" – p. 36) prenhes de significados
a serem decifrados, cabe ao pensamento social reformular o seu instrumental
conceitual, mas também a sua retórica analítica –
por excelência pautada em analogias. Traçando um amplo panorama
histórico do uso das analogias derivadas de atividades comuns às
humanidades – o jogo, o drama, o texto – nas ciências sociais (inclusive
na antropologia e, em particular, na sua antropologia), Geertz questiona
se, frente a tantos instrumentos conceituais e retóricos semelhantes,
cabe distinguir entre humanidades e ciências sociais.
Esta é a
proposição, que o autor torna mais concreta no segundo capítulo,
no qual aborda as semelhanças e diferenças entre a sua atividade
e a de um crítico literário como Lionel Trilling. Independentemente
das diferenças de foco – o antropólogo confronta as representações
de outros grupos sociais com as suas, enquanto o crítico relaciona
o significado de representações literárias com o comportamento
cotidiano – o objetivo é um só. Trata-se de esboçar
aquilo que Geertz conceitua como "história social da imaginação
moral", ou seja, o modo como a própria compreensão de nós
e dos outros é influenciada pelo intercâmbio com as nossas
formas culturais e com as interpretações que outros especialistas
formulam a respeito de outras formas culturais (p. 17).
Partindo desta perspectiva,
bastante inusitada para conceituar o empreendimento etnográfico
e a crítica literária, Geertz justifica o questionamento
epistemológico comum a ambas as disciplinas. Já que a avaliação
de outros modos de vida – ou textos literários – se dá sempre
a partir de "metacomentários" (p. 18 – interpretações
de outros, especialistas ou não), a questão é como
abarcar particularidades culturais e históricas sem que elas deixem
de ser particulares. Segundo o autor, a solução metodológica
é "traduzir", ou seja, transferir sentidos "das intimidades de um
tipo de vida para as metáforas de outro" (p. 75).
No terceiro capítulo,
Geertz dedica-se a explicitar como esta "tradução" se efetiva
na prática. Neste sentido, nada mais indicado do que partir do Diário
de Malinowski, a fim de formular, logo de início, um argumento
contundente: "a questão que o diário introduz (...) não
é uma questão ética (...) é epistemológica"
(p. 86) e relativa à impossibilidade de se "entrar na pele" dos
"nativos" (p. 19 – traduzido como "penetrar sob a pele dos nativos"). Levando
em consideração que o antropólogo só consegue
perceber as formas simbólicas que os "nativos" usam para perceberem,
o autor preconiza que se busque a compreensão destas através
de um pendular constante entre as categorias "nativas" e as que o antropólogo
utiliza para realizar os seus objetivos científicos. Geertz ilustra
esta perspectiva epistemológica recuperando brevemente suas análises
sobre as noções de pessoa em Java, Bali e no Marrocos: o
constante oscilar entre a descrição de detalhes particulares
e de estruturas globais, entre os pontos de vista individuais e as atitudes
mais amplas que os permeiam, as partes e o todo – seguindo as premissas
do círculo hermenêutico diltheyano2.
É nessa dinâmica que ganha sentido a noção de
tradução enquanto metodologia para a antropologia e a crítica
literária, já que nos aproxima de formas de expressão
outras sem que elas se tornem nossas ou percam o seu caráter de
"outras".
Elucidados esses
conceitos e procedimentos metodológicos básicos, o autor
pode dedicar-se na segunda parte de Conhecimento local a "traduzir"
temáticas que comumente desafiam as premissas antropológicas,
seja pelo fato de parecerem "naturais" – a "mera verdade das coisas" (o
senso comum) –, seja porque são encaradas como algo ocidental por
excelência (a arte).
 Novamente
Geertz parte de exemplos etnográficos, desta vez relativos ao hermafroditismo
e à bruxaria, a fim de demonstrar que até a lógica
do senso comum varia de lugar para lugar, dependendo de como as pessoas
lidam com o mundo que as envolve. Eis o porquê do argumento: o senso
comum é um sistema cultural como a religião, a arte, e implica
uma "ordem única, passível de ser descoberta empiricamente
e formulada conceitualmente" (p. 140) através do inventário
das formas que assume nos diferentes locais. Na seqüência, o
autor reitera a tese, só que aplicada à arte. O capítulo
"A arte como sistema cultural" parte também de exemplos etnográficos
– a poesia marroquina, a pintura italiana do século XV –, a fim
de demonstrar que a compreensão das formas artísticas depende
da análise do contexto sociocultural mais amplo em que fazem sentido
ao lado de outras formas simbólicas, como a religião, o senso
comum, o direito, etc. Isso implica assumir o fenômeno artístico
como modo de pensar algo sobre o mundo em que se vive e em que se sente
determinadas coisas e não outras. Eis o que faz Geertz clamar que
"a definição de arte nunca é intra-estética"
(p. 146).
Frente à
contundência do argumento, é fácil imaginar que o autor
neste artigo preconize a diversidade cultural em detrimento de qualquer
possibilidade de generalização. Ora, como bom hermeneuta
que é, Geertz nunca deixa de relacionar as partes com o todo e vice-versa.
Vem daí o trecho final do texto: "a variedade da expressão
artística é resultado da variedade de concepções
que os seres humanos têm sobre como são e funcionam as coisas.
Na realidade, são uma única variedade" (p. 181).
No sexto capítulo
o antropólogo americano de novo se utiliza da "tradução"
– só que para abordar antropologicamente a noção de
carisma. De fato, trata-se de "restaurar a genealogia e o conteúdo
político" da categoria comparando três monarquias bastante
distintas: a Inglaterra protestante do século XVI, Java hindu do
século XIV e o Marrocos islâmico dos séculos XVIII
e XIX. O enormes intervalos temporais abarcados em cada um dos exemplos
corre o risco de diluir as especificidades históricas dos diversos
contextos evocados. Geertz concorda que se trata de uma "justaposição
excêntrica" (p. 25), mas que lhe serve para interpretar antropologicamente
o que une toda esta diversidade: o caráter simbólico da dominação
política (p. 187). A figura do carismático ganha sentido
a partir da relação que mantém com a simbologia que
delimita os centros do poder. Equacionando a questão nesses termos,
Geertz desloca a discussão sobre o carisma do plano puramente psicológico
ou sociológico para o dos fenômenos culturais e, portanto,
históricos que envolvem os indivíduos e nutrem as concepções
de dominação e poder destes. Assim, leva a que se pense a
própria política ocidental como imbuída de um simbolismo
que lhe dá sentido e define até mesmo a sua natureza.
O sétimo
capítulo, último da segunda parte do livro, configura um
bloco com os três ensaios da terceira parte. A partir de agora o
assunto é o "pensamento moderno", que o autor aborda no intuito
de avaliar a abrangência do seu modelo de análise – pautado
em comparações amplas com outros tempos e espaços
– para o estudo da nossa própria sociedade (p. 25). Em "Como pensamos
atualmente: Por uma etnografia do pensamento moderno" (traduzido imprecisamente
por "Como pensamos hoje: A caminho de uma etnografia do pensamento moderno"),
Geertz retoma a questão de "como indivíduos de uma cultura
são capazes de penetrar o pensamento de indivíduos que pertencem
a outra" (p. 223), a fim de esboçar as bases de uma "etnografia
do pensamento" concentrada não em inventariar as diferenças,
e sim em tomá-las como parâmetros elucidativos para a compreensão
antropológica desta mesma diversidade – sobretudo no que diz respeito
ao plural "pensamento moderno". Para tanto, é fundamental conceber
o pensamento como "chose sociale" (p. 228) passível
de interpretação – portanto, como objeto que engloba o próprio
antropólogo que o estuda: "agora somos todos nativos"3.
Neste sentido, as várias áreas de conhecimento são
"modos de estar no mundo" que, pautados em formas simbólicas próprias
dialogam com este mesmo mundo. E eis que nos vemos lançados de volta
à argumentação já comum a outros capítulos
do livro: o conhecimento precisa ser contextualizado. Fazer "etnografia
do pensamento" é compreender o contexto no qual fazem sentido os
"modos de estar" incorporados nas diversas disciplinas acadêmicas.
Com base nessas
considerações de cunho teórico-metodológico,
Geertz pode propor-se, no último capítulo do livro, a pôr
em prática o seu "programa" de "considerar pensamentos como choses
sociales" (p. 28). No caso, relaciona uma determinada disciplina da
"vida da mente", o direito, com o mundo no qual a sua lógica faz
sentido. Isso implica debruçar-se sobre a clássica temática
da relação entre fato e lei, entre o ser e o dever-ser, e
que é comum também a outras áreas do conhecimento.
O autor parte desta equação para primeiramente demonstrar
que o direito é uma maneira de imaginar o mundo em meio a outras,
como a arte, o senso comum etc. Só que aqui se trata de uma representação
normativa, pautada numa determinada maneira de imaginar como devam ser
as coisas (a lei) e como elas são (o fato), desenvolvendo um "sentido
de justiça" (p. 260) que é sempre específico, "local",
em dependência de como se relacionam fato e lei nos diferentes contextos
culturais.
Formular a questão
nesses termos permite a Geertz aplicar novamente a sua metodologia de "tradução
cultural". No caso, compara a relação fato/lei no contexto
anglo-americano com o modo como aparece em outras tradições
(a islâmica, a índica e a malaio-indonésia). Eis o
que leva o autor a concluir que, tal como a ciência, a religião,
a arte e a antropologia, o direito também é um "conhecimento
local", a ser analisado e até pensado – seja por juristas, seja
por antropólogos – a partir do modo como se relaciona com a vida
social que ele constrói. E isso sobretudo num contexto como o atual,
em que culturas e sentidos de justiça vários convivem lado
a lado, configurando o que Geertz chama de "pluralismo jurídico"
(p. 331).
A segurança
com que Geertz aplica às mais variadas temáticas o instrumental
conceitual elaborado na primeira parte do livro atesta que, no momento
da publicação dos ensaios, sua antropologia interpretativa
é mais do que uma "linha de pensamento". E isso por mais que o autor
fale do "caráter experimental do empreendimento". Trata-se, a meu
ver, de um modelo sólido de análise antropológica
pautado naquilo que o antropólogo Roberto Cardoso de Oliveira, parodiando
Paul Ricoeur, chama de "enxerto (la greffe) hermenêutico na
Antropologia"4.
Precisamente pela
grandiosidade e complexidade da obra enfim traduzida, faz-se a meu ver
necessário apontar para alguns deslizes de tradução
na edição brasileira, dados possivelmente pela ausência
de revisão técnica. Por um lado, deturpam-se certos vocábulos
da língua inglesa: "velho oeste" se transforma em "oeste selvagem"
(p. 98), "Instituto de Estudos Avançados" vira "Instituto de Estudos
Superiores" (p. 238), "senso comum" às vezes se confunde com "bom
senso" (capítulo 4). Além disso, a menção aos
dados biográficos de Geertz na orelha do livro é equivocada:
no momento da publicação, o autor é, na verdade, professor
de Ciências Sociais da cátedra Harold F. Linder no Instituto
de Estudos Avançados de Princeton, e não o próprio
"Harold Linder, professor de Ciências Sociais no Institute for Advanced
Study [o certo seria "Studies"], Princeton, New Jersey".
 Por
outro lado, fica a meu ver difícil, às vezes, distinguir
noções básicas do léxico antropológico.
Por exemplo, "noção de pessoa" é traduzida como "conceito
de personalidade" (capítulo 3); os azande transformam-se em "azandianos"
que vivem em "Azande" (capítulo 4); "signo" aparece como "sinal"
e "significante", como "indicador" (especialmente capítulo 5). Além
disso, há equívocos quanto a categorias básicas do
próprio modelo teórico geertziano. No caso, cabe mencionar,
entre outras, imprecisões no título (O saber local), mas
também na frase que sintetiza o tema dos oito ensaios ("entender
como ‘entendemos entendimentos’ diferentes do nosso" – p. 12). A noção
de "understanding", do original inglês, pode ser traduzida para o
português tanto como "entendimento" (uma alusão à tradição
racionalista kantiana e, posteriormente, diltheyana voltada para a formulação
de explicações objetivas) quanto como "compreensão"
(termo que se refere à hermenêutica heideggeriana e gadameriana,
mais preocupada com a questão da subjetividade). Ora, em seu livro
Geertz aborda as bases epistemológicas e metodológicas de
uma antropologia que, pautada precisamente na hermenêutica gadameriana
e ricoeuriana, preconiza que o conhecimento (e não o vago e pouco
sistematizado "saber") se construa a partir da compreensão (e não
do "entendimento") de significados localizados, próprios dos contextos
culturais em que são produzidos.
Menos do que detalhar
aqui todos os equívocos de tradução presentes no texto,
cabe apenas alertar para esta dificuldade, a fim de que ela seja contornada
na próxima edição brasileira de Local Knowledge.
Assim será possível aproximar-se mais ainda da noção
de tradução que Geertz preconiza ao longo de todo o livro:
"a captura dos (...) pontos de vista [do autor] em ‘nosso’ vocabulário"
(p 20)... 
Notas
1
A interpretação das culturas, lançado nos Estados
Unidos em 1973, teve a sua primeira edição brasileira em
1978. Só que dos quinze ensaios escritos entre fins da década
de 1950 e início dos anos 70, apenas nove figuram na edição
da editora Guanabara Koogan.
2
O filósofo alemão Wilhelm Dilthey forneceu no século
XIX substantiva contribuição à filosofia hermenêutica,
ao pregar, através da imagem do "círculo hermenêutico",
que o significado do todo se dá com base nos elementos que o compõem,
mas que, ao mesmo tempo, só se compreende cada uma das partes tomando
como referência o todo. Ver W. Dilthey, "The Development of Hermeneutics",
in H.P. Rickman (org.), Dilthey: Selected Writings, Cambridge, Cambridge
University Press, 1976, pp. 247-63.
3
Ver Roberto Cardoso de Oliveira, "Tempo e tradição: Interpretando
a antropologia", in Roberto Cardoso de Oliveira, Sobre o pensamento antropológico,
Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1988, p. 13-48, esp. p. 20-1.
4
Ver Roberto Cardoso de Oliveira, "A categoria de (des)ordem e a pós-modernidade
da Antropologia", in Roberto Cardoso de Oliveira, op. cit., p. 102.
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