Três pensadores do século vinte 
 

Com o objetivo de preparar o terreno para uma metafísica alternativa da visão, embarcarei, em seguida, em uma espécie de triangulação teórica. Farei isso por meio da avaliação das idéias de três pensadores de meados do século vinte, todos os quais têm coisas importantes a dizer sobre a visão e que são críticas, de um modo ou de outro, a Descartes. O primeiro, Hans Jonas, fez um grande esforço para estabelecer as diferenças entre visão, audição e tato enquanto modalidades sensoriais. Para ele, a visão era, de fato, o sentido superior, não devido à sua identificação com a razão, mas às suas propriedades fenomênicas peculiares. O segundo, James Gibson, rejeitou o modelo em dois estágios da percepção visual e, com ele, o dualismo cartesiano clássico de corpo e mente. Gibson argumentou que a percepção é uma atividade não da mente, a partir daquilo que os sentidos lhe oferecem, mas de todo o organismo em seu cenário ambiental. A visão não é, portanto, indireta, como sustentava Descartes, mas direta. O terceiro, Maurice Merleau-Ponty, talvez tenha ido mais longe que qualquer outro pensador recente ao reconhecer que a visão não diz respeito apenas a ver coisas, mas é, crucialmente, uma experiência da luz. Recusando-se a estabelecer qualquer fronteira absoluta ou linha de demarcação entre o perceptor e o percebido, Merleau-Ponty sustentou que a luz é equivalente ao que experienciamos, na visão, como uma abertura do corpo para o mundo. 
 
 
 

Hans Jonas 

O que torna a visão distinta, para Jonas, consiste em três propriedades que pertencem unicamente a essa modalidade sensorial, a saber: simultaneidade, neutralização e distância (Jonas, 1966: 136). A primeira se refere à habilidade de absorver o mundo com um olhar de relance, de modo que a diversidade que está presente toda de uma vez possa ser apreendida toda de uma vez. Nem a audição nem o tato podem conseguir isso. Reiterando um ponto de vista bem estabelecido, a que já nos referimos, Jonas argumenta que, enquanto podemos ver coisas, ouvimos sons e não as entidades cuja atividade dá origem a eles. Assim, ouvimos o latido, mas não o cachorro, cuja presença pode ser inferida apenas com base em informações não acústicas. E não há som que não esteja suspenso no correr do tempo. A duração do som que ouvimos é a mesma que a do tempo em que o estamos ouvindo; o que se desenlaça no tempo é, também, apreendido no tempo. É verdade que sons distintos podem coexistir ou estarem justapostos, mas cada qual pertence a um entre vários “fios” que ocorrem concorrentemente, e não pode ser apreendido separadamente do fluxo temporal. Pare o fluxo e o que você terá não é um instantâneo coerente, mas uma coleção de fragmentos atômicos. O tato compartilha com a audição essa qualidade da temporalidade, ao menos no que diz respeito ao perceptor. Ainda assim, diferentemente da audição, os dados do tato podem ser sintetizados de modo a revelar a presença estável dos objetos. Nesse sentido, o tato se aproxima mais da visão. Assim, até certo ponto, os cegos podem conseguir por meio de suas mãos aquilo que os que enxergam conseguem com seus olhos. Ainda assim, a diferença entre o tato e a visão continua a ser fundamental. A descoberta de objetos pelo tato necessita de uma exploração ativa do ambiente, o que exige movimento e toma tempo. Com a visão, tem-se apenas que abrir os olhos e o mundo está lá, já desdobrado como um terreno para qualquer exploração posterior. Somente com a visão, portanto, é que é possível distinguir ser de tornar-se e, a partir daí, ter uma concepção de mudança. Para a audição e o tato, que podem conhecer o mundo somente por meio do movimento da atividade perceptiva, não há mudança nem estase, apenas tornar-se (Jonas 1966: 136-45). 
 
 
 

A segunda propriedade da visão, que Jonas denomina de neutralização, consiste no desapego entre o perceptor e o que é visto. Tocar algo exige uma ação de sua parte, à qual o objeto responde de acordo com sua natureza. Escutar pressupõe uma ação da parte do objeto que gera o som, ao qual você responde de acordo com sua sensibilidade. Assim, na medida em que o equilíbrio da ação muda do sujeito (no tato) para o objeto (na audição), há, entre ambos, um engajamento de um tipo que está inteiramente ausente no caso da visão. O objeto não precisa de nada para ser visto, já que a fonte da luz pela qual ele é revelado está em outro lugar. E para ver o objeto, não precisamos assumir uma atitude em relação a ele. “Ao ver”, Jonas escreve, “o perceptor permanece inteiramente livre do envolvimento causal das coisas a serem percebidas” (1966:148). Assim, a visão é neutralizadora, já que revela o objeto simplesmente pelo que ele é. O que se perde em termos de uma compreensão intuitiva da conexão das coisas é compensado por um ganho em termos de objetividade. Em vez de afetar o perceptor, como fazem o tato e a audição, a visão oferece ao perceptor uma imagem que, transmitida ao pensamento, pode ser manipulada à vontade, sem maiores conseqüências para o próprio objeto. Mas precisamente por conta de sua neutralização, os objetos da visão são, em certo sentido, “mudos”, já que eles não falam conosco ou se endereçam às preocupações humanas quando revelam sua presença (Jonas, 1966: 145-9). 
 
 
 

A terceira propriedade da visão, a distância espacial, é relativamente auto-evidente. Em um ambiente livre de obstrução, podemos ver a uma grande distância. O tato não se estende além do alcance do corpo, aumentado, talvez, por bastões ou outras próteses desse tipo. O som vai além, mas tem limites, e é especialmente suscetível a distorções em suas margens. Além disso, quando ouço um som distante, ainda que eu possa ser capaz de estimar a direção e a distância de sua fonte em relação ao lugar em que me encontro, ainda não tenho idéia – unicamente pela informação acústica – do que está entre mim e o som. É peculiar à visão, por outro lado, revelar não apenas objetos distantes, mas também uma paisagem abrangente, que se estende do meu presente local até o horizonte. Eu poderia, então, enveredar por uma trilha que me levasse a qualquer um desses objetos com algum conhecimento anterior do que estivesse me esperando pelo caminho (Jonas 1966: 149-52). Ainda, em um apêndice, Jonas adiciona uma qualificação crucial a esse argumento. Como ele admite, então, a visão nunca revelaria o mundo do modo como ela o faz, organizado em profundidade e se estendendo para longe de nós, se já não estivéssemos acostumados a nos mover através dele e, ao fazê-lo, incorporar suas características em estruturas de consciência tátil. O tato, em suma, confirma a materialidade do visível. Daí a mobilidade do corpo ser um fator da própria constituição da visão e do mundo visto. À primeira vista, essa proposição parece estar em descompasso com a tese da simultaneidade da percepção visual, que afirma que o mundo pode ser apreendido por um relance a partir de um ponto fixo. A solução de Jonas para esse paradoxo é argumentar que somos capazes de ver o mundo como um espetáculo, de uma posição de repouso, precisamente porque o fazemos à luz da “experiência acumulada do movimento realizado” (1966: 154), resultante de uma história de atividades anteriores. Em resumo, a dinâmica do movimento corporal estabelece a fundação essencial para a experiência estática da visão, mas não é, ela mesma, parte dessa experiência (Jonas 1966: 152-6). 
 
 
 

James Gibson
 

Gibson se discordaria fundamentalmente com relação a este último ponto. O Movimento, do modo como ele vê, é integral à visão tanto quanto ao tato; além disso, não há necessidade de um sentido ser validado por outro (Gibson 1966: 55). Não tentarei oferecer uma avaliação completa da abordagem ecológica que Gibson faz da percepção visual, dado que outros já o fizeram (Michaels e Carello, 1981, Reed 1988b). Entretanto, há três aspectos dessa abordagem que me interessa expor aqui. Primeiramente, explicarei de modo mais preciso o que Gibson queria dizer ao afirmar que a modalidade visual, assim como outras modalidades de percepção, é direta ao invés de indireta. Em segundo lugar, mostrarei como a concepção de Gibson dos sentidos como sistemas perceptuais, e não como registros de experiência específicamente relacionados a estímulos, torna as distinções entre visão, audição e tato muito menos claras do que estamos inclinados a pensar. Em terceiro lugar, pretendo explorar os argumentos específicos pelos quais Gibson nega que vemos a luz enquanto tal. Nesse ponto, sugiro, suas idéias ainda estão firmemente enraizadas na tradição cartesiana. 
 
 
 

Para Descartes, como devem se lembrar, a mente é incapaz de se misturar ao mundo. Trancada no confinamento do corpo, tudo que ela pode fazer é executar várias manobras de cálculo, com base em estímulos registrados no cérebro, de modo a construir uma representação mais ou menos precisa do mundo exterior. Era isso que Descartes queria dizer quando descreveu a percepção – seja ela visual ou tátil – como indireta. Gibson sustenta, pelo contrário, que a percepção é direta. Com isso, ele não quer dizer que ela pode, de algum modo, trespassar o cérebro; qualquer sugestão desse tipo seria obviamente absurda. O que ele afirma é, antes, que deveríamos deixar de pensar na percepção como a atividade computacional de uma mente dentro de um corpo e vê-la, em vez disso, como uma atividade exploradora do organismo dentro de seu ambiente. Como tal, ela não fornece imagens ou representações. É como se ela guiasse o organismo ao longo do avanço de seu projeto. O organismo preciso perceptualmente é aquele cujos movimentos estão bem afinados e são sempre responsivos às perturbações ambientais. Por esse motivo, a percepção visual jamais pode ser desinteressada ou puramente contemplativa, como afirmara Jonas. O que vemos é inseparável de como vemos; e como vemos é, sempre, dado em função da atividade prática na qual estamos presentemente engajados. 
 
 
 

Face a tudo isso, Gibson pareceria concordar com Descartes em que a visão e o tato são modos estritamente comparáveis de contato sensorial com o ambiente. “Em muitos aspectos”, escreve ele, “o sistema [háptico] funciona em paralelo com a visão” (1966: 134). Além disso, vimos que o ponto de vista de Gibson, segundo o qual a percepção de qualquer tipo depende do movimento do perceptor em relação à coisa percebida, também tem ressonâncias em Descartes. Por trás da aparente convergência, entretanto, suas respectivas posições são diametralmente opostas. Pois, no eixo de contraste que Jonas entalha entre a neutralização e o envolvimento, e que para ele distingue visão e tato, a perspectiva cartesiana poria juntos tato e visão do lado da neutralização, enquanto a perspectiva gibsoniana põe juntos visão e tato do lado do engajamento. Ou, para resumir:

 
 

 

                            Tato                         Visão
Descartes:               Neutralização          Neutralização 
Jonas:                     Engajamento           Neutralização 
Gibson:                    Engajamento           Engajamento 

 
 

Seria errado, argumenta Gibson, pensar nos olhos, nos ouvidos ou nas superfícies sensíveis da pele simplesmente como loci para bancos de células receptoras que estão, por sua vez, vinculados a centros  de projeção no cérebro. Em vez disso, eles devem ser entendidos como partes integrais de um corpo que está continuamente em movimento, ativamente explorando o ambiente na busca prática de sua vida no mundo. A visão, por exemplo, não é um efeito do estímulo de fotorreceptores na retina, aliado a processadores localizados no córtex visual. Ela é, isso sim, uma conquista de um sistema que também abrange as ligações neuromusculares que controlam o movimento e a orientação dos órgãos nos quais os receptores estão localizados. Esses órgãos podem ser especificados em vários níveis de inclusividade crescente. Assim, “o olho é parte de um órgão dual, um de um par de olhos móveis, e eles estão localizados em uma cabeça que pode virar e que está vinculada a um corpo que pode mover-se de um lugar para outro”. Juntos, esses órgãos compreendem o que Gibson denomina o sistema perceptual para a visão (Gibson 1979: 53, cf. 1966). Muito disso é compartilhado com o sistema para a audição e com o sistema para o tato. A cabeça, por exemplo, é comum à visão e à audição; a ação de virar a cabeça de modo a equilibrar a entrada auditória do som emitido por uma fonte, fazendo com que chegue igualmente às duas orelhas, localizadas uma de cada lado, também vira os olhos, na frente, de modo que eles sejam orientados diretamente na direção da fonte. Como esse exemplo mostra, os sistemas perceptuais não apenas se imbricam em suas funções, mas também se submetem a um sistema total de orientação corporal (Gibson 1966: 4, 49-51; 1979 :245). Olhar, ouvir e tocar, portanto, não são atividades separadas; elas são apenas facetas diferentes da mesma atividade: a do organismo todo em seu ambiente. 
 
 
 

Por isso é que a idéia proposta por Jonas - segundo a qual tendo feito uma exploração exaustiva do mundo por meio do movimento, dependendo apenas de um sentido, poderíamos, então, ficar inertes e absorvê-lo em um relance por meio dos olhos - não teria feito qualquer sentido para Gibson. Isso por duas razões. Primeira, exploramos o mundo com nossos olhos abertos (mesmo quando paramos de olhar ao redor); segunda, a visão não fornece um instantâneo, ou mesmo uma série de instantâneos. Em vez disso, ela fornece uma apreciação dos objetos “de todos os lados”. Não vemos um objeto, assim como não o sentimos, de um único ponto de vista. Em vez disso, “fazendo correr os olhos sobre ele” - do mesmo modo que poderíamos passar os dedos sobre ele na percepção tátil – descobrimos sua forma como o invólucro de um movimento, ou seja: da modulação contínua do arranjo de luz refletida que alcança os olhos. De fato, é porque a visão, como o tato, ocorre no tempo, ao longo do que Gibson chama de  “trilha de observação” (1979: 197), que podemos ver aspectos de objetos que, em qualquer momento particular, podem estar escondidos por beiradas que os bloqueiam. E já que a informação oferecida pela operação de sistemas perceptuais é específica das coisas encontradas, e não do registro sensorial particular que é ativado, uma mudança no equilíbrio do estímulo – digamos, do tátil para o visual – pode causar diferenças pouco relevantes naquilo que é realmente percebido. É claro que as sensações da visão não são as mesmas que as do tato e da audição. Mas os “padrões no fluxo de som, de toque e de luz do ambiente”, que especificam os objetos de nossa atenção, podem ser estritamente equivalentes (Gibson 1966: 54-4; 1979: 243). 
 
 
 

Esse argumento implica um importante corolário. Pois, se o que vemos é delineado pela padronização ou modulação da luz refletida à medida que ela é capturada pelos órgãos visuais em movimento, então, a única coisa que nunca veremos deve ser a própria luz. À questão “De todas as coisas que, provavelmente, podem ser vistas, a luz é uma delas?”, Gibson responde com uma negativa categórica (1979: 54). Em vez disso, diz ele que vemos coisas por meio da luz. Tendo em vista a atitude resolutamente anticartesiana de Gibson, essa conclusão – que está completamente de acordo com o ponto de vista de Descartes sobre o assunto – parece algo surpreendente. De fato, ele admite estar perplexo com a questão de como certos fenômenos parecem anunciar sua presença diretamente, como a luz radiante, e não por meio da iluminação de suas superfícies (19066:220). Não é assim que percebemos uma fogueira flamejante, a luz de um lampião, o sol e a lua, um feixe de luz solar passando através das nuvens, um arco-íris, o brilho do sol refletido  em uma superfície brilhante ou as cintilações da luz na água? Intuitivamente, parece que em cada um desses casos a luz é o que realmente vemos. Ainda assim, para cada um deles, Gibson tem sua resposta: o fogo e o lampião são “objetos específicos e estão especificados dessa maneira”, do mesmo modo que os corpos celestes. Não vemos realmente os feixes de luz solar, mas apenas partículas iluminadas no ar. Deslumbrados pelo sol, o que realmente percebemos é “um fato sobre o corpo”, a saber, seu excessivo estímulo óptico, experienciado como um tipo de dor. Quanto aos arcos-íris, cintilações e outras coisas do tipo, essas são “manifestações da luz, não a luz enquanto tal” (1979: 55). 
 
 
 

À medida, entretanto, que os exemplos aumentam em número, a defesa de Gibson se torna cada vez menos plausível. Em que sentido podemos, de modo aceitável, ver a chama como um objeto? Ignorando o conhecimento da ciência e dos livros escolares, como serão o sol e a lua explicitados? [13] No que diz respeito aos feixes de luz solar, o senso comum nos diz que vemos a luz por meio de partículas que pairam no ar, e não o contrário. Se o estímulo óptico excessivo causa dor, isso basta para fazer com que ele seja menos digno de ser considerado uma experiência da luz? E se o brilho fosse menos intenso e não causasse nenhum desconforto considerável? Deixaríamos, então, de estar cientes dele? Finalmente, é difícil ver de que maneira “manifestações da luz” podem ser distintas da “luz enquanto tal” sem recorrer a noções altamente redutivas do que realmente é a luz. De fato, é exatamente isso que Gibson faz. “Tudo que vemos”, insiste ele, “é o ambiente, ou fatos acerca do ambiente; nunca fótons ou energia radiante” (1979: 55, grifos meus). A “luz” de Gibson, em resumo, é o lúmen da física moderna. [14] Em nenhum momento ele pensa nela como qualquer coisa além de um tipo de impulso energético, uma fonte de estímulo que, se excede um certo limiar faz com que as células fotorreceptoras “entrem em chamas”. As sensações resultantes, insiste, não constituem, em si mesmas, a base para a percepção visual. Nenhuma quantidade de luz fará com que vejamos, a não ser que a luz seja estruturada por conta de seu reflexo em superfícies iluminadas no ambiente. Assim, a luz carrega a informação para a percepção, mas nunca é percebida enquanto tal. 
 
 
 

Maurice Merleau-Ponty
 

É nesse ponto, sobretudo, que a psicologia ecológica de Gibson diverge da fenomenologia de Merleau-Ponty. Ainda que falem línguas intelectuais bem diferentes, há muito em comum entre o que Gibson e Merleau-Ponty têm a dizer. Para ambos, os sentidos existem não como registros distintos, cujas impressões separadas são combinadas apenas em níveis mais altos do processo cognitivo, mas como aspectos do funcionamento do corpo todo em movimento, integrados na própria ação de seu envolvimento com o ambiente. Qualquer sentido, ao “se direcionar” a um objeto particular de atenção, traz consigo as operações concordantes de todos os outros. Em sua Fenomenologia da Percepção, Merleau-Ponty compara essa integração dos sentidos em ação à colaboração dos olhos na visão binocular (1962: 230-3). Assim como a unidade do objeto da visão não é o resultado de algum “processo em terceira pessoa” que produz uma imagem única a partir de duas imagens monoculares, mas é, antes, dada pelo modo como os dois olhos “são usados como um único órgão por um único olhar”, a unidade de uma coisa enquanto “entidade inter-sensorial” não reside na fusão mental de imagens fundadas em diferentes registros de sensação, mas na sinergia corporal dos sentidos em sua convergência rumo a um objetivo comum. Assim, “meu olhar, meu tato e todos os meus outros sentidos são, juntos, os poderes de um mesmo corpo, integrado em uma mesma ação” (1962: 317-8). Em suma, para Merleau-Ponty, assim como para Gibson, é em sua postura colaborativa em relação às feições do mundo, não em sua relação comum a centros de processamento na mente, que os sentidos são unidos. 
 
 
 

Assim como Gibson, Merleau-Ponty concebe o tato e a visão como modos comparáveis de envolvimento sensorial com o ambiente. Isso não quer dizer que eles sejam equivalentes, já que cada um traz consigo “uma estrutura de ser que nunca pode ser exatamente transposta” (1962: 225). É por isso que pessoas anteriormente cegas e cuja visão foi restaurada consideram, inicialmente, sua situação tão espantosa. A experiência tátil se revela um guia fraco para o mundo visual; não porque ela seja relativamente empobrecida, mas porque o mundo tátil está estruturado de modo diferente (1962: 222-4). Ainda assim, Merleau-Ponty admite que o olhar visual funciona como um “instrumento natural” de percepção, praticamente do mesmo modo que o bastão de um homem cego (1962: 153). A analogia, é claro, é extraída de Descartes. Ainda assim, em seu célebre ensaio “O Olho e o Espírito”, Merleau-Ponty a toma como o ponto de partida para um ataque com força total a todo o programa cartesiano (Merleau-Ponty, 1964a: 169-78). Sua objeção, entretanto, não é à comparação do olhar visual à sonda tátil, mas à idéia de que ambos estão atrelados ao projeto de construir representações internas de uma realidade externa. A verdade, sustenta ele, é bem outra. Pois, como o bastão, o olhar é capturado em um encontro exploratório dialógico, entre o perceptor e o mundo, em que cada movimento por parte do perceptor é uma questão e cada reação da parte do percebido é uma resposta. Assim, “o olhar obtém mais ou menos das coisas conforme o modo como as questiona, percorre-as ou se detém sobre elas” (1962: 153).

 
 

 

Tanto Gibson quanto Merleau-Ponty são ferrenhos em sua rejeição da idéia cartesiana da visão; nas palavras de Merleau-Ponty, “como uma operação do pensamento que colocaria ante a mente uma imagem ou uma representação do mundo” (1964a: 162). De fato, o perceptor, diriam eles, não precisa de uma tal imagem para agir de modo afinado com as feições de seus arredores. Já que meu corpo habita o mundo, e já que – para todos os efeitos e propósitos – eu e meu corpo somos um só (Merleay-Ponty 1962: 206), segue-se que  também eu sou um habitante do mundo e não de um espaço dentro da minha cabeça. E, pelo mesmo motivo, sempre posso consultar o mundo para orientar meus movimentos, em vez de uma representação cognitiva interna. Como Gibson, Merleau-Ponty afirmou que, ainda que não possa haver visão sem movimento, esse movimento também deve ser visualmente guiado. Ele deve “ter suas antenas, sua clarividência” (1964a: 162). Mas enquanto Gibson se perguntava como era possível que o perceptor visse objetos no ambiente, Merleau-Ponty ainda retrocedeu um passo. Pois, como poderia haver um ambiente cheio de objetos, ele se perguntava, exceto por um ser que já está imerso no mundo da vida, no “solo do sensível” (1964a: 160) e, portanto, preso em um campo visual que é dado pré-objetivamente? Tal envolvimento deve ser ontologicamente anterior à objetificação do ambiente que Gibson toma como seu ponto de partida. Em suma: antes de “eu vejo coisas”, deve vir “eu posso ver”. Então, o que quer dizer ver? 
 
 
 

O ensaio de Merleau-Ponty, “O Olho e o Espírito”, seu último trabalho publicado, é uma tentativa de responder a essa questão. Os argumentos do ensaio não são fáceis de seguir, mas podemos ter uma idéia deles realizando um experimento simples. Feche seus olhos por um tempo e, então, abra-os novamente. Você tem a impressão de estar olhando o mundo através de um buraco (ou talvez dois) na frente de sua cabeça? Seria como se você estivesse olhando pelas janelas de sua casa, cujas luzes estão apagadas, depois de ter aberto as persianas? Longe disso. O que parece é que é você mesmo quem está lá fora, misturando-se de  modo desenvolto a tudo o que vê e passando por aí como um espírito ágil de um lugar para o outro à medida que o foco de sua atenção muda. É como se as paredes e o teto de sua casa tivessem desaparecido, simplesmente, deixando-o exposto ao exterior. Resumindo, você não experimenta o ato de ver como ver o lado de fora, mas como estar do lado de fora – quer dizer, até que você feche seus olhos novamente, fazendo com que seu espírito seja instantaneamente capturado e posto para dentro de novo, aprisionado nos confins escuros e lúgubres de um claustro fechado: sua cabeça. Para Descartes, a luz da mente (lux) estava nessa escuridão e por isso ele pensava que os cegos poderiam ver. Mas a experiência nos ensina algo diferente. Ocorre, como escreve Merleau-Ponty (p.264), que pela visão “entramos em contato com o sol e as estrelas, estamos em todos os lugares ao mesmo tempo”. Ou, ainda, a visão “é o meio que me foi dado para estar ausente de mim mesmo” (1964a: 186-7). Temos, agora, uma pista para compreender o que Merleau-Ponty pretendia com sua repetida insistência na indistinguibilidade do ver e do visto ou do “sensor e do sensível” (cf. 1962: 214). Isso é primordialmente evidente no caso de meu corpo, que tanto vê como é visto, mas igualmente verdadeiro no caso de todo o “tecido do mundo” em que ele está inserido. E podemos entender o que ele quer dizer com sua asserção de que a visão não é das coisas, mas acontece em meio a elas. Pois ela é constitutiva de todo o campo perceptual estabelecido ao redor de mim (que estou em seu centro) e que tanto as coisas quanto eu habitamos. 
 
 
 

Tudo isso está muito distante do quadro pintado por Jonas do espectador imóvel e desapegado, que contempla um mundo com o qual ele não tem nenhum engajamento causal. Voltando a uma oposição que eu já havia introduzido no contexto de minha discussão inicial da antropologia dos sentidos, Merleau-Ponty substitui a imagem do espectador pela do vidente. “Imerso no visível pelo seu corpo”, ele escreve, “o vidente não se apropria das coisas que vê; ele meramente se aproxima delas ao olhar, ele se abre para o mundo” (1964a: 162). Erga suas pálpebras e você se encontrará quase literalmente “no espaço aberto”. De fato, essa pequena frase captura perfeitamente o que Merleau-Ponty retrata como a mágica – ou o delírio (1964a: 166) – da visão. Vivemos em um espaço visual do lado de dentro, nós o habitamos e, ainda assim, esse espaço já está do lado de fora, aberto até o horizonte. Deste modo, a fronteira entre o interior e o exterior, ou entre o eu e o mundo, é dissolvida. O espaço da visão tanto nos cerca quanto passa através de nós (1964a: 178). Em outro trecho, Merleau-Ponty se imagina olhando para o céu azul: 
 
 
 
 

À medida que contemplo o azul do céu não estou me posicionado em oposição a ele como um sujeito acósmico; eu não o possuo em pensamento, ou espalho em relação a ele alguma idéia de azul tal que poderia revelar o seu segredo... Eu sou o próprio céu enquanto ele é considerado uno e unificado e enquanto ele começa a existir por si mesmo; minha consciência está saturada com o seu azul ilimitado. (1962: 214, grifo original) 

 

Comparemos isso com Gibson, que dá à sua própria questão sobre como poderíamos perceber visualmente “um campo luminoso, tal como o céu?” a resposta: “Parece-me que eu vejo o céu, não luminosidade enquanto tal” (1979: 54). 
 
 
 

O céu apresenta um problema para Gibson precisamente porque ele é incapaz de dar conta do ambiente de qualquer outro modo que não como um mundo de objetos “dispostos em oposição” ao perceptor e revelado pelos padrões da luz ambiente refletida a partir de suas superfícies externas opacas. Ainda assim, o céu não tem superfície. Ele não é uma coisa, como um edifício ou uma árvore, no exterior da qual a luz ricocheteia. Pelo contrário, o céu é a própria abertura ou transparência, pura luminosidade, contra a qual as coisas se destacam por virtude de sua opacidade ou seus contornos. Supor, como faz Gibson, que vemos o céu como distinto de sua luminosidade é como pretender que ouçamos um trovão em oposição ao seu som, ou sintamos o vento em oposição a uma corrente de ar. O que é o trovão senão som, ou o vento senão uma corrente de ar? Ao ouvir o trovão, ou sentir o vento, é como se nossos próprios seres se misturassem com os meios que nos cercam e ressonassem com suas vibrações. Do mesmo modo, a luz do sol e a luz da lua se apresentam à visão, nas palavras de Merleau-Ponty, como “espécies de simbioses, certos modos que o exterior tem de nos invadir e certos modos que temos de reagir a essa invasão” (1962: 317). Isso não é reduzir a luz a energia radiante ou a fótons, como em uma descrição fisicalista; também não é concluir, no outro extremo, que a luz brilha apenas na mente enquanto o mundo bem poderia estar em completa escuridão. É reconhecer que, para as pessoas que podem ver, a luz é a experiência de habitar o mundo do visível, e que suas qualidades – de brilho e de sombra, tonalidade e cor, e de saturação – são variações dessa experiência. 
 
 

 

Talvez Gibson estivesse certo, no fim das contas, em dizer que não vemos a luz “enquanto tal”, já que a luz não é um objeto. Antes, ela constitui, para aqueles que vêem, a fundação pré-objetiva da existência, aquela união do sujeito com o mundo sem a qual não poderia haver coisas visíveis, ou “fatos sobre o ambiente”. A luz, em suma, é a base do ser, a partir da qual todas as coisas coalescem - ou da qual elas se projetam – como objetos de atenção. Assim, como escreve Merleau-Ponty (1964a: 178), não vemos tanto a luz como vemos nela. E para todos que podem ver nela, a experiência da luz é perfeitamente real. De fato, não temos mais motivos para duvidar da realidade da luz do que para questionar a experiência da cegueira para aqueles que não podem ver nela. Ainda assim, estamos todos demasiadamente predispostos a desprezá-la. É a própria familiaridade de nossa experiência, dessa abertura do mundo sentido como luz, que faz com que ela se esconda de nós. Preocupados que estamos com todas as coisas que a visão nos revela, esquecemos a experiência fundacional sobre a qual ela jaz. O processo de ver na luz é engolido por seus produtos, objetos da visão. E por um processo semelhante, a alegria e o espanto da descoberta de que “eu posso ver” dá lugar à indiferença mundana do “eu vejo coisas”. A mensagem de Merleau-Ponty é que precisamos reverter essa perspectiva, recuperar o sentido da visão que é original em nossa experiência do mundo, e que é uma pré-condição para a sua objetificação.
 
 
 

Isso, finalmente, é o que motiva o trabalho do pintor. Uma pintura, para Merleau-Ponty, não é apenas um outro objeto da visão. Você não olha para ela, nem a vê, como você veria uma coisa comum qualquer. Antes, você “vê de acordo com ela, ou com ela” (1964a: 164). Como todas as pessoas que enxergam, pintores vêem na luz, e essa é a inspiração para seu trabalho. Eles não podem desmentir sua experiência como uma ilusão, e nós também não podemos, a não ser que queiramos representar a história da pintura como uma aberração causada pelo superestímulo de mentes excessivamente suscetíveis (1964a: 186-7). Entretanto, a visão do pintor, insiste Merleau-Ponty, “não é uma visão a partir do exterior, uma relação meramente 'físico-óptica' com o mundo”. Ela é, antes, um “nascimento contínuo”, como se a cada momento o pintor abrisse seus olhos para o mundo pela primeira vez, como um recém-nascido. O nascimento de sua visão é, a um só tempo, a “concentração ou vir-a-si-mesmo do visível”. E assim, a pintura a que a visão dá origem é um encorpamento desse momento criativo. Ela não representa coisas, ou um mundo, mas mostra “como as coisas se tornam coisas, como o mundo se torna um mundo” (1964a: 167-8, 181). Assim, ver com, ou de acordo com, uma pintura é questionar a ordinariedade de nossa percepção cotidiana dos objetos, reacender em nós o espanto da visão e lembrar-nos de que, se há coisas para serem vistas no mundo, é somente porque podemos ver. 
 
 
 

Ao longo desta avaliação das idéias de nossos três pensadores – Jonas, Gibson e Merleau-Ponty – progredimos da noção da visão como um modo de especulação para outra, da visão como um modo de participação e, finalmente, para a noção da visão enquanto modo de ser. Para Jonas, o mundo visual é apresentado ao observador desinteressado como uma cena ou um espetáculo; para Gibson, ele se torna um ambiente que cerca o participante envolvido, mas cujas superfícies pré-formadas, apesar disso, permanecem fechadas e impenetráveis ao olho. Para Merleau-Ponty, o mundo visual é dado à experiência subjetiva como um cosmos aberto e transparente em que podemos ver em seu interior, não apenas olhar para ele; é, também, um mundo que vem continuamente à existência ao redor do perceptor. Como já vimos, tanto na antropologia quanto na filosofia, debates recentes -concernentes ao papel dos sentidos nas sociedades humanas - tenderam a assumir que a visão é, inerentemente, especulativa e deram pouca atenção à possibilidade de modalidades alternativas. Entretanto, no que diz respeito ao toque e, especialmente, ao som, um ponto de vista muito diferente prevalece e levou a uma grande divisão entre a percepção visual, de um lado, e as percepções auditiva e a tátil, de outro - e, com isto, a uma divisão entre sociedades ocidentais, nas quais se supõe que as primeiras dominam, e sociedades não ocidentais, das quais se diz que se entregaram às últimas. Meu objetivo, agora, é substituir a noção ortodoxa e especulativa por uma participativa ou existencial. Uma vez que isso tenha sido feito, o “grande divisor” simplesmente desaparecerá.