O estilo apurado da construção narrativa de Roger Bastide,talvez o mais publicado e lido dos autores afro-brasileiros, pode ser constatado em diversos escritos de sua vasta obra, mas em nenhum tão esmerado como em "Imagens do Nordeste Místico" (1945), um registro singelo e encantado de uma curta viagem pela Bahia e Recife, durante a qual o autor descobriu um mundo novo aos seus olhos, constituído por velhas igrejas barrocas, místicos candomblés e lúdicos carnavais de rua. "Imagens", como o próprio Bastide definiu na Introdução, não é "um livro de ciência pura, nem tampouco (...) uma espécie de canto lírico". Na verdade lembra mesmo um diário de viagem escrito no estilo próprio de surpresa e encantamento, sentimentos pelos quais passam os turistas diante de lugares e pessoas que transformam sua compreensão da vida. O título do primeiro capítulo -"Bahia, a mística das pedras e da madeira esculpida" -, revela em si o efeito de arrebatamento experimentado pelo Autor diante do mundo observado. Mas sendo este principalmente um treinado observador científico, o relato assume frequentemente a forma de um estudo sistemático. Daí porque, diante da dificuldade de classificação do texto, Geraldo de Freitas, na apresentação do livro, lembra que "o leitor leigo desamparado dos conhecimentos da matéria, terá de confiar na capacidade do autor do livro em ter se servido de elementos seguros e informações certas".

Quando, em 1958, Bastide publica "O Candomblé da Bahia", seu mais conhecido estudo sobre o mundo dos candomblés, foi possível perceber na obra uma continuidade do estilo desenvolvido em "Imagens", embora agora a voz do cientista se fizesse ouvir mais alta, atenuando, assim, as ressalvas lembradas por Geraldo de Freitas. "O Candomblé da Bahia", destinava-se, ademais, a leitores nada leigos da Universidade de Paris, onde seu Autor pretendia obter com a obra o grau de "Doctorat d'Etat". Como o próprio Bastide afirma:

 
"Foi em 1944 que pela primeira vez tomamos contato com os candomblés, e na reportagem então reproduzida, dizíamos: "A filosofia do candomblé não é uma filosofia bárbara,e sim um pensamento sutil que ainda não foi decifrado" (Imagens do Nordeste Místico, pág.134.). Foi ao estudo deste "pensamento sutil" que nos dedicamos neste trabalho" (BASTIDE,1978:10).

Disposto a decifrar este pensamento sutil, o qual, segundo o Autor, em nada ficava a dever para a mentalidade lógica "dos ocidentais", e buscando ainda interpretá-lo sem os conhecidos preconceitos ou etnocentrismos que dominaram os estudos do negro e de sua religiosidade, Bastide descreverá o candomblé enfatizando positivamente aqueles aspectos que julgava demonstrar a preservação de uma tradição africana pura encontrável principalmente nos terreiros nagôs da Bahia. A valorização positiva destes terreiros- considerados verdadeiros "pedaços da "Africa no Brasil"- levaria também Bastide a iniciar-se no candomblé, adotando para si as concepções desse pensamento religioso.

As interpretações de Bastide, assim como as de muitos outros de sua geração, representam, nesse sentido, uma exata inversão daquelas interpretaçoes características dos primeiros estudos sobre a religiosidade afro-brasileira, iniciados por Raimundo Nina Rodrigues, em fins do século passado.

Para Nina Rodrigues o estudo e a descrição das práticas religiosas animistas fetichistas, tais como observadas por ele principalmente nos terreiros nagôs da Bahia, serviam para demonstrar a incapacidade mental dos negros africanos para as elevadas abstrações do monoteismo. Para Bastide, ao contrário, o pensamento africano foi visto como um pensamento culto, e tanto as descrições de Nina Rodrigues (devidamente despojadas de preconceitos raciais) como aquelas realizadas a partir de suas próprias observações, deveriam demonstrá-lo. Assim, em "O Candomblé da Bahia" os mesmos terreiros descritos em Nina Rodrigues como sinal de inferioridade religiosa foram vistos agora como sobrevivência puras de concepções ricas e complexas da filosofia do homem negro e do seu universo mítico.

Sem dúvida que as diferentes interpretações propostas por N. Rodrigues e R. Bastide sobre os mesmos dados etnográficos, estão relacionadas com o quadro de referência teórica do qual essas interpretações fazem parte e no interior do qual tornam-se compreensíveis. A etnografia pioneira da bibliografia afro-brasileira ("O animismo fetichista dos negros bahianos", Nina Rodrigues, 1990) surge em referência explícita ao evolucionismo europeu. A geração dos anos 40 e 50 (de Bastide) buscaria influência em graus variados do culturalismo americano e da antropologia simbólica francesa - principalmente aquela interessada nas instituições e mitologias das sociedades tradicionais africanas. Contudo, o que permite entender a mudança de perspectiva interpretativa, conservando a mesma base de demonstração etnográfica, é o pressuposto subjacente às várias escolas de que a descrição e a interpretação são dois momentos absolutamente distintos e não reflexivos da pesquisa etnográfica, isto é, que as descrições aparecem no texto de forma não contaminadas pelas interpretações para as quais elas foram efetivamente construídas. É o que, por exemplo, escreve Bastide referendo-se tanto ao trabalho de Nina Rodrigues como a de seu seguidor Arthur Ramos.

"Apesar de todas essas falhas (preconceitos raciais), as obras de Nina Rodrigues, ainda agora, não deixam de ser talvez as melhores publicadas sobre o assunto, primeiro porque seus informantes pertenciam ao candomblé mais tradicional,mais puramente africano de sua época, o candomblé do Gantois; depois suas descrições do culto, das hierarquias sacerdotais, das representações, coletivas do grupo negro, são fiéis e sempre válidas. São sem dúvida livros incompletos mas naquilo que descrevem, livros seguros" (ibidem:8).

"Arthur Ramos desprendeu-se de todo e qualquer preconceito, quer de raça,quer de religião. Ensinou os africanistas brasileiros o valor da objetividade científica. Também trouxe sem dúvida uma interpretação, efetuada através de teorias psicanalíticas; mas teve o grande cuidado de separar radicalmente a descrição dos fatos da interpretação que deles dá em seguida, à parte". (ibidem:9).

Para decifrar a "epistemologia africana", Bastide procurou recriar no texto a atmosfera do mundo religioso nagô. Para o Autor o candomblé representava um sistema harmonioso de participações, um conjunto de elementos de origens diversas mas que formavam uma realidade autônoma e coerente. Seu texto tentará portanto, apresentar este modelo integrado do candomblé nagô, não hesitando para isso em utilizar-se de dados provenientes das mais variadas regiões como Porto Alegre, Maranhão, Recife, Cuba, Haiti e principalmente da "África onde, aliás, se poderia buscar o "elo que faltava" para a explicação. Suas descrições de festas públicas, sacrifícios, oferendas e demais cerimônias aparecem, dessa forma, sem referência circunstanciada ao lugar onde são praticadas e por quais grupos. Para Bastide essa crítica às fontes não parecia, contudo, uma necessidade de seu trabalho etnográfico. A explicitação dos períodos e dos lugares onde foram realizadas as observações de campo é feita em nota de rodapé de página, mostrando nessa posição marginal do texto a pouca importância que a revelação destes dados poderia ter, segundo o Autor, em relação ao conteúdo dos enunciados do texto principal. Do mesmo modo o texto não procura identificar e localizar os informantes aos quais devem ser atribuídas as representações das práticas rituais detalhadamente descritas. Quando a referência torna-se necessária, essa aparece sempre como nota incidental. Isto porque a narrativa parece não querer ser vista dentro dos limites impostos pelas condições concretas de realização da pesquisa ou fluxo dos comentários deste ou daquele informante; pois se o social é a imagem da organização religiosa baseada na visão mística do mundo (a tese principal da obra), cabe à narrativa organizar esta imagem num modelo ficcional ordenador. O caso do poste central é um exemplo inequívoco desta perspectiva. Bastide assinala nos terreiros da Bahia (quais?) a presença de um poste central que testemunharia a importância de um determinado simbolismo da criação. Mas ao que parece esta conclusão não é tirada da narrativa de seus informantes, mesmo porque, segundo o Autor, estes poderiam já ter esquecido o significado (ibidem:84). Contudo, estando o simbolismo seguramente registrado nos textos de J. Romain para o Haiti, de Frobenius para a Nigéria e de F. Ortiz para Cuba, o autor julga estar garantida a pertinência de sua aplicação também para o candomblé da Bahia, ou ao menos para o "modelo textual" deste candomblé.

Esta atitude singular de autoridade do etnógrafo capaz de resgatar o simbolismo subjacente (ou inexistente) ao discurso do Outro, faz com que Bastide frequentemente use, no interior do seu discurso científico, expressões um tanto ambíguas, as quais visando conferir veracidade aos fatos descritos, resvalam para situações não aferíveis pela demonstração empírica. Essa delicada questão dos recursos literários utilizados pelo Autor deve ser exemplificada por algumas citações. Os trechos abaixo foram retirados de "O Candomblé da Bahia", no qual Bastide escreve sobre alguns assuntos como: - o tabu da menstruação no candomblé:

"A iaô não poderá... ser possuída (pelo orixá) enquanto estiver neste estado e, se alguma mulher menstruada penetra no santuário no decorrer da festa, imediatamente os tambores desafinam". (ibidem:153, grifo meu).

"Com efeito, o babalorixá temeria muito atrair a cólera divina com a violação de um ehó (incesto religioso) e a punição de seu ato seria de fato automática". (ibidem:40, grifo meu).

"Tudo depende sem dúvida do estado de espírito do orixá,tomado de dois sentimentos contraditórios: de um lado, o medo da morte que o faz fugir para o mais longe possível, de outro lado, o desejo de possuir novo cavalo que continue seu culto; não se pode saber de antemão qual das tendências acabará por arrastá-lo". (ibidem:59, grifo meu).

"Na sala tudo foi preparado... o babasalã, isto é, aquele que chama e manipula os egum, tem na mão um bastão, o incha, e o coloca entre o lugar da assistência e o lugar dos egum, para que estes não possam abandonar o local que lhes é privado. Então o Espírito aparece... e a aparição canta. Creiam-me. Não se trata de um homem fantasiado. Escutei-lhe a voz." (ibidem: 142, grifo meu).

Os diferentes níveis do discurso borram-se em suas fronteiras não demarcadas. O que deve, afinal, concluir o leitor ao defrontar-se com acontecimentos religiosos descritos com a ênfase dada por expressões do tipo "imediatamente", "de fato", "creiam-me" e outras presentes no texto, ditas pela voz supostamente "isenta" e "imparcial" do Autor etnográfico sobre o qual pesa o dever de elaborar uma descrição real, fiel e externa dos fatos por ele observados?

De certo modo, as consequências da omissão das condições de produção das descrições e da impossibilidade de se separar na narrativa as categorias nativas das científicas têm sido percebidas por vários críticos da obra de Bastide, que reagem desconfiados diante do modelo altamente integrado e abstrato de candomblé apresentado. Contudo, essas críticas não têm procurado mostrar como este modelo ganhou consistência através das estratégias específicas de descrição textual e interpretação dos dados etnográficos e serviram para consolidar certas tendências de tratamento do material afro-brasileiro que já se apresentavam, de modo incipiente, desde as obras de N. Rodrigues até a de seus seguidores como Arthur Ramos e depois Edison Carneiro. Todos eles, tomando os terreiros de tradição nagô como base de demonstração empírica, acabaram explicando o grupo em função das categorias presentes no discurso do próprio grupo, ao invés de explicar estas em função das categorias da reflexão científica. Em todo caso, podemos dizer que já se insinuam no horizonte desta crítica referências à necessidade de uma análise de discurso para desconstruir o texto etnográfico em termos das posições ocupadas pelo narrador e personagens e das condições nas quais são produzidos os enunciados presentes na obra etnográfica. Mesmo porque não devemos supor que Bastide fosse ingênuo com ralação às condições sob as quais os conhecimentos religiosos são transmitidos no candomblé. Ele próprio sabia que a vida religiosa é dominada por um intenso intercâmbio baseado na reciprocidade e que a "cada conhecimento novo obriga forçosamente a novos encargos ou o que é melhor, a novos deveres que podem ser financeiros" (ibidem: 56). Porém no texto de "O Candomblé da Bahia" não vemos nem os sujeitos dessa troca, nem a situação que a preside e constrange. Assim, na construção textual bastidiana os artifícios para enfatizar o seu acesso a metafísica africana, além dos limites da experiência de fé de pessoas concretas ou mesmo percebendo essa metafísica onde as transformações poderiam ter transformado seu significado (como no caso do poste central), foram postos a serviço daquilo que Strathern apropriadamente designou de "ficção persuasiva" etnográfica. E mesmo a própria experiência iniciática de Bastide, cuja descrição poderia fornecer aos leitores uma maior compreensão dos pontos de vista assumidos pelo autor, não mereceu mais que uma nota de rodapé de página (ibidem:156), muito embora saibamos que é pela importância e significados atribuídos pelo cientista aos fatos rapidamente mencionados nesta nota que o sentido de muitas palavras do texto se explica.

A enorme influência exercida pelo estilo etnográfico bastidiano sobre os autores dos temas afro-brasileiros nos anos 60, pode ser verificado num texto exemplar, no qual esse estilo foi tão amplamente seguido e ampliado, chegando mesmo a constituir-se num princípio metodológico defendido na introdução de "Os Nagôs e a Morte" de Juana Elbein dos Santos.

"Os Nagôs" trata das representações sobre a morte tal como formuladas no culto aos Egum (espírito dos mortos) praticado por poucos e restritos grupos da comunidade religiosa afro-baiana, nos quais o marido da Autora, e também um dos seus principais informantes, ocupa lugar de destaque. A continuidade que a obra de J. Elbein estabelece com a de Bastide pode ser constatada em vários aspectos: o modo como a Autora estabelece a autoridade na interpretação do grupo estudado, subsume a voz dos informantes, articula dados locais dos "três principais terreiros nagôs da Bahia" com aspectos da realidade religiosa africana, faz a exegese de textos sagrados iorubanos provenientes da Africa para explicar o significado de práticas dos grupos religiosos brasileiros e finalmente não contextualiza as condições de coleta das informações.

Assim, da mesma forma que em Bastide, o conhecimento religioso surge no texto de Elbein como um sistema altamente organizado e dinâmico, ou para usar os termos da Autora, como um "complexo cultural nagô".
Um aspecto novo e importante que mereceu destaque em "Os Nagô", foi a exposição no texto de um princípio metodológico - o da iniciação religiosa do cientista -, como um atributo da pesquisa de campo na área das religiões afro-brasileiras, o que de um certo modo visava  potencializar a autoridade etnográfica do pesquisador.

Na verdade, o pressuposto de uma certa participação também "religiosa" do pesquisador na vida do grupo estudado já se apresentava de forma latente desde a obra de Nina Rodrigues até a de seus seguidores, muitos dos quais ocupando cargos religiosos nos terreiros, como Arthur Ramos, Edison Carneiro etc. Em Bastide essa participação resultou de sua identificação pessoal, do desejo de "nascer de novo (através da iniciação) no âmago de uma civilização diferente da sua" (PEREIRA De QUEIROZ, 1983:20). De qualquer forma a participação do pesquisador enquanto religioso sempre foi tida como um ponto de controvérsia e vista muitas vezes como contingência inevitável do envolvimento do cientista com seus informantes, mas é somente a partir do texto de "Os Nagôs" que essa participação tornar-se-á fonte para a legitimação das etnografias construídas a partir da visão diferenciada ("desde dentro") que somente (ou principalmente) os etnógrafos iniciados detêm, e que portanto podem falar de maneira autorizada e com autoridade.

"Devido a que a religião Nagô constitui uma experiência iniciática, no decorrer da qual os conhecimentos são apreendidos por meio de uma experiência vivida no nível bipessoal e grupal, mediante um desenvolvimento paulatino pela transmissão e absorção de uma força e um conhecimento simbólico e complexo a todos os níveis da pessoa, e que representa a incorporação vivida de todos os elementos coletivos e individuais do sistema, parece que a perspectiva que convencionamos chamar "desde dentro" se impõe quase inevitavelmente". (ELBEIN dos SANTOS, 1977: 17).

"As referências bibliográficas reduzem-se ainda mais, porque preferimos escolher os trabalhos escritos por pessoas que pertencem à cultura em questão, ou que foram "iniciados", ou que, ao menos, tiveram uma convivência prolongada em contato com esta cultura". (ibidem:23).

Estar iniciado, aprender os elementos e os valores de uma cultura "desde dentro". mediante uma inter-relação dinâmica no seio do grupo, e ao mesmo tempo poder abstrair dessa realidade empírica os mecanismos do conjunto e seus significados dinâmicos, suas relações simbólicas, numa abstração consciente "desde fora", eis uma aspiração ambiciosa e pouco provável. Em todo caso o presente estudo pretende ver e elaborar "desde dentro para fora". (ibidem:18).

E é a essa aspiração - de escrever desde dentro para fora - que são dedicadas as 240 páginas de "Os Nagôs e a Morte". Porém, infelizmente, ao longo delas raros são os momentos que o leitor pode perceber, de fato, a "inter-relação no seio do grupo" se dando entre pessoas concretas e sob condições específicas que determinam o processo de aprendizado dos valores religiosos da cultura experimentada.

De qualquer modo ao final da leitura de "Os Nagô", a riqueza do material compilado juntamente com a esmerada interpretação etnológica proposta, não deixa de causar ao leitor a impressão de que se está diante de um texto sobretudo sagrado, como aquelas escrituras recuperadas de alguma arca a muito desaparecida através dos tempos.
Nesta linha de textos etnográficos, escritos por observadores participantes "iniciados", encontram-se também os textos de Pierre Verger, que como Bastide, francês de origem, descobre o candomblé por volta dos anos 40, quando então inicia suas pesquisas nos mais afamados terreiros nagôs da Bahia, vindo, posteriormente, a participar da vida religiosa de um deles, o Axé Opô Afonjá.

Suas constantes viagens à Africa Ocidental, com estadia principalmente entre o povo iorubá da Nigéria e do Benin, fizeram com que seus trabalhos, publicados a partir dos anos 50, evidenciassem a continuidade existente entre o culto africano dos orixás e a prática religiosa dos terreiros nagôs baianos. Seu texto mais conhecido, publicado em português com inúmeras ilustrações fotográficas -"Orixás"- propõe exatamente "comentar e mostrar certos aspectos do culto aos Orixás, deuses dos iorubás, em seus lugares de origem, na África (Nigéria, Ex-Daomé e Togo) e no Novo Mundo (Brasil e Antilhas), para onde foram levados, em séculos passados,pelos escravos". (VERGER,1981:11).

No caso de Verger à condição de iniciado do etnógrafo aparece já no próprio nome com que este assina seu texto:"Pierre Fatumbi Verger". O que nos é explicado no prefácio do livro:

"Pierre Fatumbi Verger, a quem se deve este minucioso trabalho, viveu durante dezessete anos em sucessivas viagens, desde 1948, pelas bandas ocidentais da Africa, em terras iorubás. Tornou-se babalaô em Keto, por volta de 1950, e foi por essa época que recebeu de seu mestre Oluwo o nome de Fatumbi: "Aquele que nasceu de novo (pela graça de) Ifá". (ibidem:5).

Assim, não estando entre os objetivos do texto vergeriano "teorizar" (ao menos antropologicamente) os elementos que constituem seu quadro descritivo etnográfico, é possível lê-lo como registro "objetivo" e textual da realidade religiosa da África e do Brasil. O que não significa dizer, contudo, que implicitamente suas descrições não estejam orientadas segundo constrangimentos que inexoravelmente atuam na produção do conhecimento em campo e na passagem deste conhecimento para a forma escrita. Além do que, o processo de observação é sempre seletivo segundo as perguntas (não necessariamente teóricas) que o pesquisador faz ã realidade ao observá-la.

As afirmações contidas no prefácio de "Orixás", citado acima - o período de 17 anos de inúmeras viagens à África nas quais o Autor "viveu" entre os iorubás e que culminaram com sua iniciação - servem assim para anunciar e legitimar a experiência de campo do pesquisador, na qual certamente se baseiam as descrições etnográficas, mas que desaparece, enquanto experiência circunstanciada, ao abandonarmos a página do prefácio e iniciarmos a leitura do texto. Não veremos, por exemplo, o Autor articulando sua própria experiência iniciática com os dados do seu "minucioso trabalho" etnográfico, e não ouviremos também as inúmeras vozes dos informantes, que ao longo desses 17 anos atuaram no diálogo entre o pesquisador e religiosos, e que sustentam a descrição proposta no texto. E sem as referências a estes determinantes que envolvem o discurso etnográfico, o texto acaba por constituir-se num feixe de imagens (fotográficas e textuais) e entendido como uma realidade objetivamente alcançada e representada pelo autor. Nesse sentido os textos etnográficos, construídos segundo as estratégias que procuramos exemplificar a partir dos textos de R. Bastide, J. Elbein e P. Verger, passam a ser vistos como retratos absolutos da realidade religiosa descrita.

Para concluir, veremos a seguir alguns desdobramentos destas questões relativas ao texto e sua repercussão entre os informantes que também são leitores das etnografias.