A Festa
como objeto das ciências sociais, apresenta diversos aspectos já
estudados e muitos problemas ainda por enfrentar; se não para solucioná-los,
ao menos para colocar em evidência novos fatores. Existe, em primeiro
lugar, o problema relacionado à bibliografia de consulta: uma vasta
quantidade de trabalhos sobre festividades de todos os tipos, especialmente
etnografias de sociedades indígenas, e um sem-número de pesquisas
de orientação folclorista, em geral meramente descritivos,
muitos deles fazendo uso de conceitos já abandonados como o de “cultura
espontânea”, “sobrevivência cultural” e outros do mesmo gênero.
Tais estudos, servem como documentos por seu caráter minuciosamente
descritivo dos eventos em si e do momento em que se realizam, mas poucas
vezes apresentam a preocupação com o registro dos contextos
culturais, políticos e econômicos em que ocorrem. Excessivamente
preocupados em buscar o que se considera ser o “original”, o “tradicional”,
as “sobrevivências culturais”, escaparam muitas vezes aos observadores
não apenas os processos transformativos, mas também as razões
que os impulsionam.
Ao
mesmo tempo, nota-se a escassez de reflexões teóricas sobre
as festas, que geralmente aparecem como um ponto inserido nos estudos dos
rituais ou, mais propriamente, das teorias sobre a religião. Sendo
assim, o “conjunto” de estudos sobre festas é composto por um farto
ajuntamento de subcapítulos, parágrafos, temas afins nem
sempre relacionáveis entre si, dispersos não só em
obras antropológicas
mas, também, filosóficas, sociológicas, históricas,
literárias etc.
Tais
fragmentos (mas também algumas abordagens específicas da
festa como objeto) são encontrados, mais freqüentemente, nas
obras de autores que se ligaram à escola fenomenológica,
como George Dumézil, Roger Caillois, René Girard, George
Bataille, Mircea Eliade, entre outros. Estes autores, entretanto, apenas
aperfeiçoaram ou atualizaram, sem desenvolvimentos particularmente
novos, as reflexões de Émile Durkheim que, em 1912, apresentou
várias observações sobre a estreita relação
entre o ritual e as festas em Les formes elementaires de la vie religieuse
que foram se tornando base comum na bibliografia posterior. Em Les formes
elementaires, Durkheim afirma que os limites que separam os ritos representativos
das recreações coletivas são "flutuantes" e ainda
afirma que uma característica importante de toda religião
é exatamente o "elemento recreativo e estético" (Durkheim,
1968:542/4). A partir dessas constatações, diz Durkheim:
"toda
festa, mesmo quando puramente laica em suas origens, tem certas características
de cerimônia religiosa, pois, em todos os casos ela tem por efeito
aproximar os indivíduos, colocar em movimento as massas e suscitar
assim um estado de efervescência, às vezes mesmo de delírio,
que não é desprovido de parentesco com o estado religioso.[...]
Pode-se observar, também, tanto num caso como no outro, as mesmas
manifestações: gritos, cantos, música, movimentos
violentos, danças, procura de excitantes que elevem o nível
vital etc. Enfatiza-se freqüentemente que as festas populares conduzem
ao excesso, fazem perder de vista o limite que separa o lícito do
ilícito. Existem igualmente cerimônias religiosas que determinam
como necessidade violar as regras ordinariamente mais respeitadas. Não
é, certamente, que não seja possível diferenciar as
duas formas de atividade pública. O simples divertimento, [...]
não tem um objeto sério, enquanto que, no seu conjunto, uma
cerimônia ritual tem sempre uma finalidade grave. Mas é preciso
observar que talvez não exista divertimento onde a vida séria
não tenha qualquer eco. No fundo a diferença está
mais na proporção desigual segundo a qual esses dois elementos
estão combinados." (Durkheim, 1968:547/8
grifos meus).
Para
Durkheim (e outros autores depois dele), as principais características
de todo tipo de festa são: (1) - a superação
das distâncias entre os indivíduos, (2) - a produção
de um estado de "efervescência coletiva" e (3) - a transgressão
das normas coletivas. A idéia de “objeto sério” ou “finalidade
grave” foi totalmente abandonada, obviamente.
No
divertimento em grupo, pensa Durkheim, do mesmo modo que na religião,
o indivíduo “desaparece” no grupo e passa a ser dominado pelo coletivo.
Nesses momentos, apesar ou por causa das transgressões, são
reafirmadas as crenças grupais e as regras que tornam possível
a vida em sociedade. Ou seja: o grupo reanima "periodicamente o sentimento
que tem de si mesmo e de sua unidade. Ao mesmo tempo, os indivíduos
são reafirmados na sua natureza de seres sociais" (Durkheim,
1968:536).
Durkheim
diz isso porque, em sua opinião, com o tempo a consciência
coletiva tende a perder suas forças. Logo, são imprescindíveis
tanto as cerimônias festivas quanto os rituais religiosos para reavivar
os "laços sociais" que correm, sempre, o risco de se desfazerem.
Neste sentido, poderíamos imaginar que, quanto mais festas um dado
grupo ou sociedade realizam, maiores seriam as forças na direção
do rompimento social às quais elas resistem. As festas seriam uma
força no sentido contrário ao da dissolução
social.
A festa
também é capaz de colocar em cena, segundo Durkheim, o conflito
entre as exigências da "vida séria" (as obrigações
do trabalho, responsabilidades sociais, restrições etc) e
a própria natureza humana. Segundo seu modo de ver, as religiões
e as festas refazem e fortificam o "espírito fatigado por aquilo
que há de muito constrangedor no trabalho cotidiano" Nas festas,
por alguns momentos, os indivíduos têm acesso a uma vida "menos
tensa, mais livre", a um mundo onde "sua imaginação está
mais à vontade" (Durkheim, 1968: 543/547).
Se
é possível argumentar que Durkheim estende o "mal-estar na
civilização" da cultura ocidental sua contemporânea
para todas as sociedades e que nem todas levam uma vida “tensa” e pouco
“livre,” ou mesmo constrangida pelo “trabalho cotidiano”, temos que considerar
que algo nesta relação parece fazer sentido, pois a noção
de "vida séria"
versus divertimento reaparece sob diferentes
formas e nomes em todas as “teorias”
sobre o significado das festas (ainda que as perspectivas e análises
sejam diferentes), o que lhe confere alguma legitimidade. Contudo, divertimento
é coisa séria, e pode ser entendido até mesmo como
a segunda finalidade do trabalho, vindo logo após a satisfação
das necessidades ligadas à sobrevivência.
Para
a maioria dos autores estudados, o divertimento (um dos mais importantes
pressupostos da festa), é uma rápida fuga da monotonia cotidiana
do trabalho, não tendo qualquer "utilidade". Mas como a humanidade
precisa da "vida séria", sabendo que sem ela a existência
em sociedade se tornaria impossível, resulta que a festa deixa
de ser "inútil" e passa a ter uma "função", pois ao
fim de cada uma delas os indivíduos voltam à "vida séria"
com mais coragem e disposição
. A festa (e o ritual) reabasteceriam a sociedade de "energia", de disposição
para continuar. Ou pela resignação, ao perceber que o caos
se instauraria caso não houvesse o constragimento imposto pelas
regras sociais, ou pela esperança de que um dia, finalmente, os
homens poderão experimentar a liberdade (como a festa pretende durante
seu tempo de duração) das amarras que estas mesmas regras
impõem aos indivíduos.
Ainda
de acordo com Durkheim (1968:603), na festa a energia
do coletivo atingiria o seu apogeu no momento de maior "efervescência"
dos participantes. Ele observa que esta efervescência "muda as condições
da atividade psíquica. As energias vitais são superexcitadas,
as paixões mais vivas, as sensações mais fortes".
Para garantir este estado de alma, contribuem fortemente os elementos presentes
em todas as festas: música, bebidas, comidas específicas,
comportamentos ritualizados, danças, expressão da sensualidade
etc. Neste estado o homem não se reconhece como ator social. Ele
se reintegra à Natureza, de que teria se separado ao fundar a sociedade.
Na festa, pensa Durkheim, e muitos dos autores que se seguiram a ele, os
indivíduos podem entrar em contato direto com a fonte de "energia"
social e dela absorver o necessário para se manterem, sem revolta
e muita contrariedade, até a próxima festa. Esta superenergia
e a diluição da individualidade no coletivo são sempre
muito perigosos. Daí a estreita ligação entre divertimento
e violência.
Também
para Roger Caillois (1950) e Mauss
& Hubert (1968), a reunião de muitas pessoas que se movimentam,
dançam, cantam, gritam etc., contribui para a produção
de grande quantidade de "energia", que é redistribuída para
todos os participantes. Esta afirmação surge quando os autores
falam sobre sacrifício. Para eles, o sacrifício implica uma
consagração, a transformação de um objeto profano
em sagrado.
Segundo a argumentação desses autores a vítima do
sacrifício, por sua transformação em objeto sagrado,
entra em contato com forças religiosas que, na teoria durkheimiana,
representam as forças vitais que mantêm vivo o tecido social.
Mesmo quando não se tem uma vítima, no sentido estrito do
termo, ou seja, um ser vivo que dá sua vida ao sagrado através
da imolação, pode-se entender a importância da noção
de sacrifício para a compreensão da festa, pois até
nas mais urbanas e atuais é possível perceber o “sacrifício”
de bens simbólicos e materiais em favor delas. Ao mesmo tempo, a
noção de sacrifício é central para as teorias
religiosas e da festa, como demonstram Bataille
(1973) e Girard (1990). Nestes autores, a religião
é a procura da intimidade com o divino perdida com a instauração
da dicotomia sujeito/objeto, ou seja: a transcendência no mundo.
Novamente, é preciso relativizar este raciocínio, que se
relaciona às noções de "mal-estar na civilização",
“nostalgia da imanência”, e "animalidade", não se aplicando
evidentemente a todas as sociedades, mas aceitar que a festa, como o sacrifício
ritual, é uma mediação capaz de estabelecer o contato
temporário entre o sagrado e a sociedade dos homens.
O sagrado,
para Bataille, é a recuperação da intimidade entre
o homem e o mundo, entre o sujeito e o objeto; por isso está estreitamente
ligado à grande maioria das festas, em todas as sociedades. Mas
se o homem deseja a volta da imanência, sabe também que entregar-se
a esta intimidade é perder sua humanidade. Para Bataille, o problema
colocado pela impossibilidade de ser humano sem passar a ser uma coisa
e de escapar ao limite das coisas sem retornar à animalidade recebe
a solução mediadora da festa. Ele diz: "A festa é
a fusão da vida humana. Ela é para a coisa e o indivíduo
o cadinho onde as distensões se fundem ao calor intenso da vida
íntima" (Bataille, 1973: 74).
As
festas também significam a destruição das diferenças
entre os indivíduos e, por esta razão mesma, associam-se
à violência e ao conflito, pois são as diferenças
que mantêm a ordem. Para entender essas questões é
preciso lembrar o pressuposto básico da teoria religiosa girardiana:
o desejo mimético. A mímese, que pode ser pensada como um
fator de integração social, é também um fator
de destruição e de dissolução, pois todos os
indivíduos desejando os mesmos objetos, tornam-se rivais e violentos.
Por isso o "corpo social" cria interditos, que são sempre antimiméticos
e condição para a ordem. Apesar dos interditos, todavia,
o desejo mimético continua atuando e surgem conflitos entre pessoas
e grupos. Para restabelecer a ordem existem a religião e o sacrifício.
Os homens, depois de representarem uma crise mimética (o ritual,
a festa) concentram toda a sua violência em direção
à vítima sacrificial, ao "bode expiatório". A oposição
de todos contra todos é traduzida, através do sacrifício,
em oposição de todos contra um. E a ordem se restabelece
(Girard, 1990), sendo comemorada
.
A noção
de Festa como propiciadora do restabelecimento da ordem ou negação
dela é continuamente tematizada por inúmeros autores, sempre
seguindo as mesmas linhas. Apenas Jean Duvignaud
(1983) radicaliza a teoria da festa, vendo nela não uma tentativa
de regeneração ou um modo de reafirmação da
ordem social vigente, mas a ruptura, a anarquia total, o poder subversivo,
negador, da festa. Para Duvignaud (1983: 212),
o poder da festa não é exclusivo de uma cultura ou outra,
mas perpassa todas elas, como um grande destruidor. A festa evidencia a
"capacidade que têm todos os grupos humanos de se libertarem de si
mesmos e de enfrentarem uma diferença radical no encontro com o
universo sem leis e nem forma que é a natureza na sua inocente simplicidade."
Esta capacidade, para Duvignaud, estaria sendo vencida, hoje, pelo modo
de produção capitalista e pelo crescimento industrial.
Esta
espécie de "decadência" da festa também é observada
por Michel Maffesoli ao estudar a ascendência e a decadência
da vida em grupo nas sociedades ocidentais e os aspectos dionisíacos
e prometéicos das mesmas. Para ele, as causas da decadência
do festejar, seriam o individualismo e o utilitarismo contemporâneos
(que, segundo ele, já entram também em decadência,
propiciando o reflorescimento das festas e das “tribos”), princípios
que são opostos ao ludismo, ao dispêndio, à inutilidade,
"confusionalidade e orgiasmo" que constituem a essência das festas.
Maffesoli usa o termo êxtase para se referir àquilo
que Durkheim chamou de efervescência, isto é, o “ultrapassamento”,
a “transcendência” do indivíduo no interior de um grupo mais
amplo; o "eu" que se dilui no coletivo. Ele afirma, ainda, que a festa
e o êxtase são os dois maiores inimigos do princípio
de individualização que parece controlar as relações
sociais na sociedade contemporânea e, indo mais longe, acredita que
a "revolta" da festa em todas as suas "feições" é
impendente. Maffesoli também acredita, como Durkheim, que a festa
(ou o "orgiasmo") permite a estruturação e a regeneração
da sociedade. Contra o crescente individualismo, a salvação
estaria no holismo inerente às festas. Ele diz:
"Uma
cidade, um povo, mesmo um grupo mais ou menos restrito de indivíduos,
que não logrem exprimir coletivamente sua imoderação,
sua demência, seu imaginário, desintegra-se rapidamente."
(Maffesoli, 1985: 23).
Para
entender por quê, apesar das evidências em contrário,
especialmente nos países em desenvolvimento, certos autores (Caillois,
1950;
Eliade, 1972; Duvignaud,
1983; Girard, 1990 e outros.) falam em decadência
da festa, é preciso ter em conta que a maioria delas foram estudadas
em sociedades "simples". Nelas, talvez, seja possível imaginar que
o contato com culturas que privilegiam o sistema capitalista, industrial,
que prega a racionalização do tempo, a economia dos bens
etc., tenha levado a um "abandono" de certas tradições, embora
seja possível nos certificarmos de que grande parte delas mantém
exatamente as festas como ponto de contato com sua cultura e tradição.
Na
sociedade brasileira, contudo, não se percebe essa “decadência”
da festa observada especialmente pelos autores estrangeiros em relação
às culturas de países do terceiro mundo. Muito pelo contrário.
Cada vez surgem mais e mais motivos para se festejar todo tipo de coisa
e mais modos de fazê-lo. O Brasil sendo um país em desenvolvimento
capitalista deveria, segundo os pressupostos de Duvignaud, estar vivendo
a decadência da festa. No entanto, acontece o contrário. Pode-se
notar, certamente, o empobrecimento de algumas festas na atualidade quando
comparadas com às que se realizavam no século passado e começo
deste (como as de Reis e do Espírito Santo, por exemplo, que eram
mais pomposas), especialmente nos aspectos estéticos e alimentares.
Também é possível notar a ausência, na primeira
metade do século XX das elites em festas tidas como mais “populares”,
como os carnavais de rua, das quais se afastaram, em algumas regiões.
Mello
Moraes Filho (1979), Câmara Cascudo (1969),
Gilberto
Freire (1995) e outros observaram as transformações destas
festas. Os dois primeiros notam especialmente a “perda” da beleza e do
luxo, lamentando a introdução de novidades que deturpam a
“tradição” e Freire interpreta esta transformação
como decorrente das mudanças sociais ocorridas com o fim da escravatura
e proclamação da República. Atualmente, contudo, as
festas crescem em todos os sentidos (participação e luxo,
por exemplo) e as “elites” voltam a elas, sendo comum vê-las nos
carnavais e forrós. E é preciso
notar, também, o enriquecimento de outras festas, que foram adquirindo
muito em símbolos e riqueza com o passar do tempo, como é
o caso da maior festa brasileira, o Carnaval, ou ainda do Círio
de Nazaré, no Pará, e o São
João nordestino. O calendário turístico publicado
pelas prefeituras do interior brasileiro não permite concluir pela
decadência do número de festas.
A contradição
entre a lógica da acumulação versus desperdício,
na festa, parece resolver-se, no Brasil, de modo razoavelmente pouco tenso.
Tudo indica que o capitalismo cooptou as festas populares e foi cooptado
por elas, mas também que povo vem reinventando suas festas nas novas
condições de vida resultantes de novos contextos econômicos
e sociais. Pode-se observar, também, que as antigas festas populares
(principalmente as religiosas), compartilhadas por grande número
de pessoas, fragmentaram-se em formas diferentes de festejar conforme foram
se formando grupos em decorrência do crescente processo de desenvolvimento
capitalista e a conseqüente divisão social do trabalho, dos
espaços, das classes sociais e do crescimento de diferentes denominações
religiosas com maneiras variadas de festejar. No entanto, surgiram e/ou
mantiveram-se grandes festas em centros de atração regionais.
oOo
A festa
está relacionada, ainda, a vários outros temas, conforme
o objeto que os autores analisam ou o tipo de festa que se estuda. Como
no caso brasileiro ela se liga essencialmente à religião
(embora nem sempre o sentimento de participação do universo
religioso que envolve a festa seja uma realidade), é importante
compreender um de seus aspectos mais tematizados, que é o das relações
entre festa e ritual.
Existem
ao menos duas posições principais e divergentes sobre ritual.
Uma delas, a de Gluckman, afirma que o ritual está sempre ligado
ao domínio religioso ou místico (Gluckman,
1966). A outra, que expande a aplicação do conceito de ritual
para outros campos da vida social que não o religioso, é
defendida por Edmund Leach. Para Leach, não há diferença
importante entre "comportamento comunicativo" e "comportamento mágico".
Os participantes do ritual mágico também estão comunicando
alguma coisa para um determinado destinatário e, por esta razão,
sua mensagem pode ser estudada e decifrada com o mesmo instrumental que
se usa para entender, por exemplo, uma cerimônia política.
Qualquer tipo de ritual utiliza uma linguagem, verbal e/ou não-verbal,
condensada e muito repetitiva, diminuindo assim a ambigüidade da mensagem
que deve ser transmitida. Nessa concepção, o ritual
sempre diz alguma coisa sobre algo que não é o próprio
ritual. Ou seja: o ritual, por si só não é suficiente
para a apreensão do sentido (Leach, 1972).
É assim que a festa pode ser uma dimensão privilegiada para
o estudo de sociedades e grupos.
 No
Brasil, as relações entre ritual e comportamento comunicativo
são estreitas, tendo as festas, em geral, as duas finalidades. A
grande maioria delas permanece tendo caráter religioso, embora contenham,
ao mesmo tempo, aspectos bastante secularizados, que chegam a criar conflitos
com a Igreja, pois muitas vezes a participação popular se
dá mais pelo aspecto lúdico do divertimento e alegria, do
que pelo aspecto religioso propriamente dito. Além disso, disputas
pelo controle político e econômico da festa também
são freqüentes. Isto acontece tanto no catolicismo popular
intensamente praticado em cidades do interior do país, como nos
cultos afro-brasileiros, como é caso da festa de Iemanjá
no dia 2 fevereiro (e no Reveillon), em todo o litoral brasileiro, que
se tornou mais uma atração turística, da qual participam
fiéis e leigos, estes em muito maior número. O aspecto comunicativo
aparece não apenas no âmbito propriamente religioso, de comunicação
com o sagrado, mas também nos elementos que são introduzidos
nas festas. Isto tanto pode acontecer na festa religiosa, pela introdução
de elementos profanos, como nas festas profanas, de elementos religiosos.
Assim, na Festa do Divino ou de Corpus Christi é possível
ler-se mensagens de estímulo à prevenção da
AIDS nos tapetes de flores por onde caminha a procissão, como é
possível a presença dos orixás em grandes carros alegóricos
das escolas de samba do Rio de Janeiro e de São Paulo, ou ainda
do próprio Cristo, como o apresentado por Joãosinho
Trinta num dos memoráveis enredos da escola de samba Beija-Flor:
“Ratos e Baratos, larguem a minha fantasia”.
Para
a Antropologia da Religião, não há dúvidas
de que as festas constituem um tipo de manifestação que se
insere no quadro do estudo dos ritos em geral. Assim, as formulações
teóricas neste domínio são válidas tanto para
rituais festivos como para festas rituais. Todas estas posições
nos indicam que é ainda necessário buscar as especificidades
da festa. O que é uma festa?
As
definições de Festa
Se
foi Durkheim quem primeiro observou a função recreativa e
libertadora das festas (religiosas ou não), foi Sigmund Freud em
Totem e Tabu (1974) quem propôs pela primeira vez uma definição
que seria utilizada depois por Caillois (1950):
"Um
festival é um excesso permitido, ou melhor, obrigatório,
a ruptura solene de uma proibição” (Freud,
1974: 168).
Ela
se relaciona, portanto, com o "sagrado de transgressão", já
mencionado. Manifesta a sacralidade das normas da vida social corrente
por sua violação ritual; é alteração
da ordem, inversão dos interditos e das barreiras sociais, fusão
numa imensa fraternidade, por oposição à vida social
comum, que classifica e separa. Caillois acrescentou ainda que:
"Em
sua forma plena [...], a festa deve ser definida como o paroxismo
da sociedade (ideal), que ela purifica e que ela renova por sua vez. Ela
não é seu ponto culminante apenas do ponto de vista econômico.
É o instante da circulação de riquezas, o das trocas
mais consideráveis, o da distribuição prestigiosa
das riquezas acumuladas. Ela aparece como o fenômeno total que manifesta
a glória da coletividade e a "revigoração" do ser:
o grupo se rejubila pelos nascimentos ocorridos, que provam sua prosperidade
e asseguram seu porvir. Ele recebe no seu seio novos membros pela iniciação
que funda seu vigor. Ele toma consciência de seus mortos e lhes afirma
solenemente sua fidelidade. É ao mesmo tempo a ocasião em
que, nas sociedades hierarquizadas, se aproximam e confraternizam as diferentes
classes sociais e onde, nas sociedades de fratrias, os grupos complementares
e antagonistas se confundem, atestam sua solidariedade e fazem colaborar
com a obra da criação os princípios místicos
que eles encarnam e que acredita-se, ordinariamente, não devem se
juntar." (Caillois, 1950:166).
As
festas parecem oscilar mesmo entre dois pólos: a cerimônia
(como forma exterior e regular de um culto) e a festividade (como demonstração
de alegria e regozijo). Elas podem se distinguir dos ritos cotidianos por
sua amplitude e do mero divertimento pela densidade. Na verdade os dois
elementos têm afinidades. Durkheim já observava o aspecto
recreativo da religião e a cerimônia religiosa é, em
parte, um espetáculo (representação dramática,
no caso, de um mito ou aspecto dele ou de um evento histórico).
Este caráter misto pode ser tomado com um elemento fundamental na
da definição de festa, pois ela parece ser fundamentalmente
ambigüidade: toda festa se refere a um objeto sagrado ou sacralizado
e tem necessidade de comportamentos profanos
. Toda festa ultrapassa o tempo cotidiano, ainda que seja para desenrolar-se
numa pura sucessão de instantes, de que o "happening" constitui
o caso limite. Toda festa acontece de modo extra-cotidiano, mas precisa
selecionar elementos característicos da vida cotidiana. Toda festa
é ritualizada no que permite identificá-la, mas ultrapassa
o rito por meio de intervenções nos elementos livres.
Existem,
entretanto, tipos de festas em que estes aspectos aparecem dissociados
e até opostos. A razão dessas dissociações
e interpenetrações parece relacionar-se ao caráter
simbólico das festas. Festeja-se sempre algo, mesmo quando o objeto
seja aparentemente irrelevante. A função do símbolo
parece não estar então, simplesmente, em significar o objeto,
o acontecimento, mas em celebrá-lo, em utilizar todos os meios de
expressão para realçar o valor que se atribui a este objeto.
Isambert (1982: 311/14), estudando o catolicismo
popular na França, aponta para o fato de que a definição
de festa exige que se precise seu contexto, o que ajuda a fazer as devidas
distinções.
A
participação e o tempo como critérios classificatórios
Como
toda festa é um ato coletivo, supõe não só
a presença de um grupo mas, também, sua participação,
o que diferencia a festa do puro espetáculo. Por esta razão
é que certos acontecimentos (como os festivais, os shows etc.) não
podem ser considerados como festas stricto sensu. O critério
da participação parece ser fundamental na definição
das festas e, historicamente, negociações de vários
tipos, entre diferentes classes sociais, estamentos, gêneros etc.
têm sido realizadas a fim de obter maior adesão às
festas.
O tempo
da festa também pode ser apontado como um princípio classificatório:
no limite, tudo é festa durante o tempo da festa, o que faz dela
um fato social total, no sentido maussiano
. Uma multiplicidade de relações de diversas naturezas (religiosas,
econômicas, artísticas, lúdicas etc.) as diferencia
de uma simples cerimônia. Isambert (1982:
315) define a festa como a “celebração simbólica
de um objeto [evento, homem ou deus, fenômeno natural, etc.]
num
tempo consagrado a uma multiplicidade de atividades coletivas de função
expressiva". Essa definição parece bastante apropriada
para a construção de uma tipologia das festas, uma vez que,
observando os termos da definição, vemos que cada um é
em si variável, sendo possível conceber, teoricamente, tantas
variedades de festas quantas sejam possíveis as combinações
entre os termos.
Jean
Duvignaud (1976, 1983), ao tentar uma definição de festa
também chega a uma classificação que reitera a participação
como elemento fundamental da festa e que permite dividi-la em dois tipos
básicos: Festas de Participação e Festas de Representação.
Na
categoria das Festas de Participação incluem-se cerimônias
públicas das quais participa a comunidade no seu conjunto. Os participantes
são conscientes dos mitos que ali são representados, assim
como dos símbolos e dos rituais utilizados. Algumas festas religiosas,
como as bacanais da Antigüidade, as festas de candomblé do
Brasil e a maior parte dos carnavais pertencem, para Duvignaud, a esta
categoria.
Na
categoria das Festas de Representação, contam-se aquelas
que apresentam “atores” e “espectadores”. Os atores, que podem ser em número
restrito, participam diretamente da festa organizada para os espectadores
que participam indiretamente do evento ao qual atribuem, entretanto,
uma dada significação e pela qual são mais ou menos
afetados. O elemento importante é que os participantes são
em número limitado enquanto os espectadores são muito numerosos,
especialmente hoje, com as reportagens diretas via televisão. É
preciso sublinhar que os espectadores e os atores são conscientes
das "regras do jogo" (ritos, cerimônias e símbolos), mas que
eles "percebem" o evento de modo diferente conforme o papel que lhes é
atribuído. Há entretanto, uma possibilidade intermediária.
No Brasil, atualmente, grandes festas como Círio de Nazaré,
o Carnaval e o São João nordestino encontram-se numa categoria
intermediária entre as duas estipuladas por Jean Duvignaud, pois
são festas de participação, quando analisadas em nível
local e de representação quando analisadas em nível
nacional, uma vez que são transmitidas para todo o país pelas
emissoras de televisão. A narração dos eventos se
encarrega de garantir àqueles que assistem à festa via TV
a compreensão do que está sendo dramatizado e de qual é
exatamente o significado da festa, além daquele que é comum
a todas as festas: a mediação entre os inconciliáveis
da vida humana (vida e morte, sagrado e profano, natureza e cultura etc.)
a alegria, o ultrapassamento social, a euforia.
A distinção
que pôde ser estabelecida por Duvignaud entre Festas de Participação
e Festas de Representação parece decorrente da evolução
da festa no seio das sociedades, desde a Antigüidade até os
nossos dias. Uma vez que as sociedades se tornaram complexas e que as diferenças
de classes e atividade econômica se manifestaram, o papel da festa
se modificou: seu caráter de representação tornou-se
mais evidente, pois uma classe muitas vezes se “representa” para a outra.
O sentido da festa parece ter mudado no momento em que elas festas encontraram
uma consciência coletiva ativa que se acreditava capaz de modificar
suas próprias estruturas e que, em conseqüência, "descobriu"
a história (Duvignaud, 1976; Balandier
1971, 1982). Deste modo, as cerimônias comemorativas só aparecem
no momento em que as civilizações ou as sociedades estão
muito fortemente constituídas para saber aquilo que elas adquiriram
e, conseqüentemente, se definir em função de um passado.
O que é, segundo Lévi-Strauss, a consciência da História
(Lévi-Strauss, 1983). Toda comemoração,
como bem notaram Roger Caillois (1950) e Mircea
Eliade (1972), é um retorno às origens: uma ucronia que
vivifica a história.
Para
Duvignaud, que vê na festa o potencial destruidor de todas as sociedades,
as "representações comemorativas" (festas de representação)
são muito pouco destruidoras. Elas não trazem, de modo nenhum,
em si, a força negativa da natureza, já que visariam reiterar
o valor da vida social, dando-lhe uma força positiva. São
comemorações
. Como, por exemplo, festas que comemoram vitórias ou celebrações
que marcam, nos principados ou monarquias européias, os diversos
momentos da vida de um príncipe ou de um soberano - seu nascimento,
seu casamento, o nascimento de seus filhos, sua morte. Para Duvignaud estas
são comemorações do sangue dos dominadores, nada tendo,
portanto, da potência revolucionária ou destruidora que ele
atribui a outras festas. (Duvignaud, 1983). Este
tipo comemoração foi intensamente utilizado pelos colonizadores
europeus no Brasil e alhures onde, aliados à Igreja, fizeram delas
um meio de inserção, dominação e presença
das Coroas no Novo Mundo (Priore, 1984).
É
necessário admitir, assim, que a festa é mais que seu momento,
envolvendo dimensões complexas, e que a análise atual é
apenas um aspecto de uma busca de sentido mais vasta: tenta-se explicar
a festa, mas ela é uma pergunta feita à e por nossa civilização
há dois ou três séculos. Sem resposta. Interrogação
tanto mais intrigante e surpreendente quando se pensa a festa em momentos
em que a economia de mercado e o crescimento industrial criaram condições
sociais que tenderiam a eliminar estas manifestações que
caracterizariam as sociedades não dominadas pela produtividade e
racionalidade ocidentais.
Ao
que parece, a primeira emergência moderna desta questão, ou
pelo menos uma das mais significativas, encontra-se em Jean-Jacques Rousseau,
cuja reflexão é significativa da discussões sobre
a natureza das sociedades e suas instituições. Em Lettre
d'Alembert sur les spetacles,
Rousseau (1962)
condena toda representação imaginária do homem tal
como as sociedades em geral, e principalmente a Europa, dele fizeram, de
modo institucional, no teatro. E ao condenar explicitamente a representação
imaginária do homem, Rousseau o faz propondo sua substituição
por uma dramatização social real, que é a festa, e
no interior da qual, a seu ver, se realiza, numa intensa participação,
a fusão das consciências individuais. Na Lettre a d'Alembert,
Rousseau “rejeita” o teatro (proposto por Voltaire) e nas Consideratións
sur le governement de La Pologne sugere que as novas nações
descobririam a realidade existencial do "contrato social" no curso de festas
onde se vivificaria o substrato de sua união. Pode-se perguntar
se Rousseau não vê na festa uma síntese de todas as
instituições sociais, sendo ela uma atividade privilegiada,
onde se elaboraria a verdadeira "vontade geral". Rousseau opõe às
sociedades organizadas uma transformação permanente, cujo
princípio é o da festa, que dissolve a vida privada numa
comunhão intensa e ampla. Esta "transformação permanente"
deve excluir, para Rousseau, o recurso à figuração
imaginária, marca "aberrante" do estado de escravidão e de
divisão arbitrárias.
O pensamento
de Rousseau adquiriu novo sentido quando foi absorvido pelos ideólogos
da Revolução Francesa, que tentaram instituir festas sem
perceber que, em Rousseau, como na prática mesmo, a festa se opõe
à instituição e que à "Querela da festa", mais
que uma discussão de políticos, subjaz uma definição
ideal de sociedade civil e, conseqüentemente, de revolução.
Se revolucionários como Mirabeau, Thouret, Talleyrand admitem projetos
de festas com a finalidade de reanimar o espírito cívico,
historiadores e filósofos (como Condorcet, por exemplo), se opõem
com firmeza a estas manifestações abstratas e desejam estabelecer
festas que realmente engajem a nação em sua atividade real
(Ozouf, 1986). Danton, Robespierre e Hebert também
se opõem entre si, sobre o conteúdo da festa, mas todos tentam
lhe devolver, num espírito mais próximo do de Rousseau, um
conteúdo que se pode qualificar de “místico”, quer seja a
Razão, a Nação ou outro.
“Encontra-se
mesmo, curiosos textos tendendo a fazer da ‘tomada em massa’ e da ‘guerra
nacional’ uma festa, solvente das instituições humanas. É
fácil mostrar que problemas concretos (econômicos e sociais)
se escondem sob estas divergências. Mas enfrentando-se sobre uma
definição da festa, estes homens se enfrentam sobre uma definição
(e um ideal) de sociedade” (Ozouf, 1986: 94).
A revolução
de 1848 e a Comuna podem ser vistas, neste sentido, também como
festas, na medida em que seu acontecimento não deveria nada às
incitações ideológicas - o que não se deixou
de lhe criticar. E esta "ilusão lírica", pergunta Mona
Ozouf (1986), não se confunde com o exercício deste "contrato
social" que leva os homens além das instituições estabelecidas,
lhes dá coragem de destruí-las e lhes desvenda um futuro
que escapa, por algum tempo, a toda definição?.
O exemplo
das festas brasileiras nos leva por estes caminhos, já que ela se
consolidou no período colonial, quando foi necessário estabelecer
o “contrato social” brasileiro. Contudo, sendo uma festa transplantada
da sociedade portuguesa para o Novo Mundo, é profundamente marcada
pela cultura e religiosidades medievais. Junte-se a isto a necessidade
de estabelecer mediações entre natureza local e o instrumental
cultural dos colonizadores, entre etnias, mitos e tempos históricos
diversos, o que a festa teve o poder de fazer ao estabelecer uma linguagem
possível para o diálogo entre os muito diferentes. Estabelecer
a comunicação entre culturas foi a tarefa principal da festa
no período colonial, ao mesmo tempo em que, através desta
comunicação, exercitou e estabeleceu o contrato social brasileiro
e nosso modelo de sociabilidade, o de busca da semelhança dentro
da diversidade.
Entre
os vários autores que se referiram ao tema, fica claro que existe
alguma coisa em jogo, na festa, que impede que se busque sua "essência"
comum em todas as culturas e ao mesmo tempo comum a todas as festas. Uma
festa não se permite confundir com outra, embora seja fácil
reconhecermos os traços que as irmanam. Alguns modelos sobressaem
do espírito visto como destruidor ou de subversão do qual
parece que a festa seja portadora, já que ela parece entranhar uma
real abertura das consciências individuais
. No entanto, apesar de suas particularidades contextuais, é possível
falar da festa como fenômeno que perpassa todas as culturas, com
sentidos diversos e com um fundamento comum a todas elas: o da mediação.
A festa
comporta uma poderosa desorganização das regras estabelecidas.
Não, como se acreditava, à maneira de um jogo de algumas
horas, mas porque o perecível que se atribui à festa é
da mesma natureza que o perecível que impõe a natureza (a
vida, portanto), desde que se enfrente a realidade. É esta realidade
que a festa pode descobrir no curso de algumas manifestações
coletivas.
E é talvez a esta capacidade de autodestruição - tese
de Duvignaud - que as sociedades ditas "simples" devem a perenidade (maior
que a das grandes sociedades históricas) de seu modo de organização
e nas quais se julgou erroneamente ver uma marca de fraqueza ou de inferioridade.
Mas se estas observações valem para sociedades “simples”,
cujos códigos estabelecidos são reconhecíveis e partilhados
por quase todos, é necessário entender que transformação
a festa sofreu nas sociedades complexas. Boas (1911)
Malinowski
(1922) e Mauss (1974) descreveram estes encontros
"agonísticos" no curso dos quais dois grupos rivais procedem a um
consumo desordenado e destruidor das riquezas e provisões acumuladas.
O espírito acumulador se escandaliza, mas este "consumo" pode mesmo
ser visto como a "aurora" da atividade econômica, pois em toda parte
em que elas são vistas, as festas agonísticas exercem uma
ação positiva sobre a animação social e econômica.
A raridade corresponde à abundância, mas este consumo trata
sempre de uma maneira corrosiva outro grupo do qual se deseje separar,
dominar ou simplesmente obter sua diminuição simbólica,
de qualquer maneira mediando a relação entre ambos. Se todas
as sociedades apresentam regras, e se as regras opõem os grupos
humanos à natureza, os momentos de festas não são
simplesmente o "mundo às avessas". Esta seria a fase paroxística
da vida coletiva no curso da qual o grupo social descobriria a natureza,
criadora e destruidora por sua vez. A Ilíada, as canções
de gesta e outras estão repletas destas manifestações
onde a natureza é "rebaixada" e substituída por um ato que
simboliza o niilismo abstrato do cosmos (Lévi-Strauss,
1983).
A
festa é mediação
Sendo
uma linguagem, como já se observou (Leach,
1972; Lévi-Strauss, 1976; Da
Matta, 1978; Brandão, 1973, 1985 e outros),
a festa não só é um fenômeno social, como constitui,
simultaneamente, um fundamento de comunicação, uma das expressões
mais completas e “perfeitas” das utopias humanas de igualdade, liberdade
e fraternidade.
A posição
privilegiada da festa, como fenômeno universal, converte-a em modelo
de investigação antropológica: como os fonemas na
linguagem, os elementos da festa, do mesmo modo que os termos do parentesco,
são elementos de significação e, como eles, não
adquirem esta significação a não ser sob a condição
de participar de um sistema. São elaborações do espírito
em nível inconsciente, expressas através dos mitos que fundamentam
a festa, da música, da alimentação e da dança,
quando ela existe, e sua repetição em regiões geograficamente
distantes e mesmo entre povos diferentes nos levam a imaginar que, de modo
semelhante ao caso da linguagem, os fenômenos visíveis são
o produto de algumas leis gerais, embora ocultas.
Em
uma ordem distinta de realidades, como diria Lévi-Strauss, os fenômenos
da festa são do mesmo tipo dos lingüísticos. Claro que
não se trata de transpor a análise estruturalista de modo
fechado para a Antropologia da Festa, mas de que podemos utilizar seu modelo
para compreender o sentido deste fenômeno universal. Ou seja: trata-se
de estabelecer muito mais uma analogia que uma identidade. De buscar as
relações entre o universo do discurso sobre a festa e a realidade
não verbal, entre o pensamento e as coisas, entre a significação
e a não significação. Entre a celebração
e o silêncio. Lévi-Strauss, ao estabelecer uma distinção
entre ritos de controle, ritos históricos ou comemorativos e ritos
de luto, separando-os conforme cada um integre em si mesmo certas oposições,
diz:
“Vê-se,
pois, que o sistema do ritual tem por função vencer e integrar
tais oposições: a da diacronia e da sincronia; a dos caracteres
periódicos ou aperiódicos que podem apresentar uma e outra;
enfim, dentro da diacronia, a do tempo reversível e irreversível,
já que, se bem que o presente e o passado sejam teoricamente distintos,
os ritos históricos transportam o passado para o presente, e os
ritos de luto, o presente para o passado, e que os dois processos não
são equivalentes: dos heróis míticos pode-se dizer
realmente que eles voltam, porque toda sua realidade está na sua
personificação; mas os humanos morrem, de fato” (Lévi-Strauss,
1976:271/2).
Assim,
e como a característica básica de toda mediação
é ser engendrada pelo mito e conciliar o inconciliável, pode-se
dizer que a festa é uma das vias privilegiadas no estabelecimento
de mediações da humanidade. Ela busca recuperar a imanência
entre criador e criaturas, natureza e cultura, tempo e eternidade, vida
e morte, ser e não ser. A presença da música, alimentação,
dança, mitos e máscaras atesta com veemência esta proposição.
A festa é ainda mediadora entre os anseios individuais e os coletivos,
mito e história, fantasia e realidade, passado e presente, presente
e futuro, nós e os outros, por isso mesmo revelando e exaltando
as contradições impostas à vida humana pela dicotomia
natureza e cultura, mediando ainda, em outros planos, os encontros
culturais, absorvendo, digerindo e construindo pontes entre os opostos
tidos como inconciliáveis.
No
Brasil diversos autores têm, freqüentemente, tratado a festa
como linguagem e percebido seus elementos como termos de comunicação,
que qualificam, atribuem sentido e movimento e pedem resposta sem se deterem,
contudo, no aspecto das diferentes mediações presentes na
festa. De qualquer modo, a festa, para os autores brasileiros (Goldwasser,
1975; Leopoldi, 1978;
Da Matta,
1978; Magnani, 1984,
Brandão,
1985, 1988 e outros), é sempre positiva, seletiva e edificante,
mais que destruidora.
Os
que concentraram seus esforços no estudo das festas brasileiras
como fenômeno em si (e não apenas a usaram para ilustrar outro
tema), concluem que, contrariamente à idéia de destruição,
que perpassa as teorias, a festa à brasileira tem caráter
positivo, afirmativo. Isto pode ser percebido pela freqüência
na utilização dos termos: enfatizar, expressar e destacar,
que aparecem em todas as suas interpretações. Estes autores
que vivem no "país das festas", lembram constantemente que gestos
e palavras são apenas uma porta para penetrarmos o significado que
se oculta por trás da festa ou qualquer outro ritual. É assim
que Roberto Da Matta pensa ao definir o ritual como um discurso simbólico
que destaca certos aspectos da realidade e os agrupa através de
inúmeras operações como junções, oposições,
integrações e inibições. Segundo ele, os rituais
(e a festa entre eles) podem dividir-se em três grupos: ritual de
separação ou ritual de reforço, onde uma situação
ambígua torna-se claramente marcada; ritual de inversão,
onde há quebra dos papéis rotineiros e ritual de neutralização,
combinação dos dois tipos anteriores (Da
Matta, 1978). O carnaval brasileiro, é considerado por ele como
um ritual de inversão, onde as hierarquias por alguns momentos se
apagam: o pobre fantasia-se de príncipe, o homem de mulher e assim
por diante. O indivíduo não desaparece no grupo pois, segundo
Da
Matta (1978: 93), "o projeto da sociedade brasileira, com suas regras
e seus ritos, é o de dissolver e fazer desaparecer o indivíduo".
No carnaval, contrariando o projeto social, as leis são mínimas:
"É o folião que conta. É o folião que decidirá
de que modo irá `brincar' o carnaval" (idem,
1978: 115).
Essa
perspectiva da inversão é criticada por Maria Isaura Pereira
de Queiroz, que observa que isto pode acontecer no nível dos sentimentos
e expectativas. No entanto, diz ela, ao se adotar essa perspectiva, acaba-se
deixando de lado o fato de que a festa, tal como se organiza, apresenta
estruturas e hierarquias que devem ser analisadas de perto para verificar
se esta visão de que existem, na festa (no caso, Carnaval) orientações
opostas às do cotidiano não é simplesmente uma visão
teórica que pode ou não encontrar respaldo na realidade experimentada
pelos indivíduos.
Segundo
ela, em termos de estrutura social não existe, na verdade, nenhuma
inversão no Carnaval, seja ele o de rua, o das escolas de samba
ou mesmo dos clubes (Queiroz, 1992). Ela lembra
a exploração da imagem do corpo feminino pela mídia
e pela publicidade, o intenso uso comercial do carnaval, a ostensiva presença
da polícia, o alto preço cobrado nos clubes etc.
Para
Maria Isaura, a festa de Carnaval deve ser entendida como um rito de um
mito sobre a sociedade ideal:
"O
conceito de Carnaval [...] é concebido como resultado de
aspirações, conscientes ou inconscientes, orientadas para
uma sociedade ‘outra’, na qual não existiriam nem injustiças,
nem coerções; assim, mobilizaria a ação dos
indivíduos no sentido de instalar uma sociedade de liberdade e paz.
Muito embora o ideal não tenha sido nunca atingido, apesar de a
festa se repetir ano após ano, acredita-se sempre que o objetivo
será um dia alcançado; em todo caso, o fato de que ela se
realiza novamente nas datas fixadas mostra que a esperança está
sempre presente, assim como o apego e o gosto pelo folguedo: uma vez que
a sociedade alternativa pode durar quatro dias, por que não poderia
ela se instalar finalmente de modo definitivo?" (Queiróz,
1992:182).
Conclusão
Disto
tudo podemos concluir que, no caso brasileiro. tanto Queiróz quanto
Da Matta têm razão e, mais, que sob a perspectiva proposta
por Maria Isaura, de observação do vivido, pode-se descobrir
uma festa realizadora, uma festa conscientizadora, uma festa que concentra
e redistribui riquezas, uma festa que supre necessidades reais, ao mesmo
tempo que as simbólicas. Uma festa que vivifica a história.
Uma festa que é a própria história popular, distante
dos livros oficiais. Que a festa foi tão importante no Brasil que
pode ser entendida até mesmo como o modelo de ação
e participação do povo brasileiro (Amaral,
1998). Ou, se quisermos ir mais longe, a vivência de uma experiência
de cidadania alternativa. A festa, tal como acontece no Brasil, parece
constituir uma mediação entre as duas consolidadas teorias
que buscam entendê-la. A análise da maioria das festas brasileiras
induz à conclusão de que elas (ou talvez seja mesmo possível
estender esta afirmação às festas dos países
em desenvolvimento, onde as regras sociais se encontram também em
efervescente transformação) constituem um modelo intermediário
entre os dois citados, exercendo simultaneamente o papel de negar e reiterar
o modo como a sociedade se organiza justamente selecionando, através
da inclusão e exclusão, pela vontade popular do que deve
ou não estar presente nela, o que deve ser lembrado e o que deve
ser relegado ao esquecimento; o que deve ser transformado e o que não
deve. Ao se apresentarem como mediação privilegiada entre
dimensões e estruturas várias, as festas constituem um evento
transcendente, um mundo ideal, sem tempo nem espaço, onde a imaginação
tudo pode engendrar, transformar, refazer. Diante do “dilema brasileiro”,
apontado por Roberto Da Matta - a dificuldade de escolher entre opostos,
e sempre “escolher não escolher”--, a festa se mostra como solução
simbólica possível pois, ao unir o ser ao não-ser,
através da realização de todas as utopias, ainda que
por breves períodos, “coloca em cena”, por meio de seus aspectos
mais dramatizados, projetos coletivos e individuais, concretiza sonhos,
anseios e fantasias, ao mesmo tempo em que, longe de constituir um fenômeno
alienante, separado e distante da vida real, volta-se também à
resolução de problemas reais, constituindo um modo de ação
social, através da organização dos grupos para a consecução
de bens que o Estado deixa de proporcionar, como têm mostrado grupos
cuja gênese organizacional é a festa, como o Olodum,
a Estação Primeira
de Mangueira, os blumenauenses com a Oktoberfest,
os italianos
do Bexiga, em São Paulo e centenas de outros que, ao realizarem
suas festas, redescobriram seu poder de reconstruir o mundo, relações
e de representar sua cultura de modo total.
Texto
originalmente publicado em TAE – Trabalhos de Antropologia e Etnologia
-Revista inter e intradisciplinar de Ciências Sociais, vol. 40
(1-2). Sociedade Portuguesa de Antropologia e Etnologia, Porto, 2000 b.
Notas
1
- Este artigo é parte dos resultados da pesquisa de doutoramento
(AMARAL, 1998) realizada por mim no período entre 1993 e 1997 no
PPGAS da Universidadede São Paulo, com financiamento do CNPq e do
Programa de Dotações ANPOCS/FORD, aos quais agradeço.
As traduções de textos estrangeiros são todas de minha
inteira responsabilidade.
2
- Os antropólogos foram, desde Morgan, mais cuidadosos em buscar
o sistema e o código das sociedades arcaicas do que em examinar
os momentos incomuns de sua existência costumeira. Eles parecem ter,
consciente ou inconscientemente projetado sobre as civilizações
alheias seu desejo de persuadir seus contemporâneos de que os grupos
estudados não eram, como se pensava, bárbaros desprezíveis,
já que uma sociedade é respeitável quando ela apresenta
uma ordem. E esta "ordem" a antropologia parece ter encontrado no mundo
inteiro. No entanto, talvez exatamente por este cuidado em recompor sistemas,
ela parece não ter visto na festa senão o contrário
da organização cotidiana. A festa desapareceu, portanto,
da análise. Ou só aparece como parte dos sistemas rituais.
3
- O uso de aspas se deve ao fato de que poucos são os estudos que
efetivamente teorizam sobre a festa. Geralmente teoriza-se sobre religiosidade
ou sobre diversos aspectos sociais. Nestes estudos, a festa comparece como
elemento componente da análise e não propriamente como objeto
sobre o qual se teoriza.
4
- Huizinga, em "Homo Ludens" (1951) diz que existem atividades humanas
que não correspondem a nenhuma função e que não
visam nenhum objetivo eficaz. Ele inclui entre eles a estética e
a festa. Mas a festa não se define por seu caráter inútil
ou não funcional. Esta "não-funcionalidade" teria uma função
estrutural, segundo os tipos de sociedades onde ela aparece.
5
- Agitação do espírito; excitação, exaltação;
comoção, perturbação, movimento; bulício;
inquietação.
6
- O mesmo acontecendo, guardadas as devidas proporções, na
festa.
7
- A respeito dos processos miméticos em sociedade, ver o excelente
trabalho de Taussig (1992). Nele, Taussig esboça uma teoria antropológica
que coloca em evidencia as implicações entre a imitação
(mímesis) e diferença, ou o self e o outro (alteridade).
8
- Recentemente a TV Cultura de São Paulo apresentou uma série
de documentários sobre as festas típicas da América
Latina onde isso fica claramente demonstrado. A festa, ainda que incorporando
elementos não tradicionais até o momento, mantém-se
como ponto de contato das culturas com suas raízes e são
extremamente valorizadas pela maioria da população.
9
- Nas festas de candomblé, por exemplo, em que se louvam os deuses
(orixás) ou o "nascimento" (iniciação, conversão)
de um novo adepto, sempre há preocupação com a decoração,
com a comida, um bolo confeitado, lembrancinhas, coisas típicas
das festas profanas. Há, inclusive, terreiros que contratam bufês
(Amaral, 1992) como de resto acontece em muitas festas ditas profanas.
10
- A noção de fato social total refere-se a determinado tipo
de trocas cerimoniais-materiais e simbólicas que acionam de maneira
simultânea diversos planos (religioso, econômico, jurídico,
moral, estético, morfológico) de uma sociedade. Do ponto
de vista analítico, os fatos sociais totais seriam mais que temas
ou elementos de instituições; mais que instituições
complexas ou mesmo sistemas de instituições religiosas, jurídicas,
econômicas ou outras. Os fatos sociais totais representariam o próprio
sistema social em funcionamento. Expressariam o conjunto de relações,
a dimensão social total, que une os atores sociais no interior de
uma sociedade. Outro aspecto decisivo no conceito de fato social total
é sua dimensão de obrigatoriedade: tribos, clãs e
fratrias, da mesmo forma que cada ator social membro desses grupos sociais
são constrangidos nestas situações, não só
a aceitar o que lhes é oferecido como a retribuir com acréscimo
o que recebem. (Mauss, 1974).
11
- Do latim commemorare que significa "trazer à memória, lembrar".
12
- É importante constatar que a festa aparece como a ressurreição
de uma atividade dinâmica que entranha a sociedade inteira num ato
de inovação. Como um tipo de história em vias de se
fazer e consciente de sua pulverização. "É como se,
antes de "pensar a história" e buscar suas leis, os homens houvessem
vivido esta história na festa " (Ozouf, 1986).
13
- Não parece exagerado afirmar que mesmo quando a festa é
mais restrita e supostamente de fruição, divertimento, tem
a capacidade de abrir a percepção individual para o significado
da vida em grupo.
14
- Duvignaud (1976, 1983) lembra sempre que a maior parte das condutas rituais
eram também defesas da vida coletiva contra as grandes instâncias
que a ameaçam de destruição e desordem - a morte,
a fome, a sexualidade, o fim. Trata-se de condutas rituais que se poderia
qualificar de mágicas. E poderíamos ver no conjunto dos rituais
uma imensa conjuração da natureza.
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